Ovaj rad je posvećen proučavanju jednog od kulturnih fenomena 20. vijeka - iskustva crkvenog umjetničkog stvaralaštva, estetskog razvoja duhovne stvarnosti, koja u moderna nauka naziva "duhovni realizam".

Kao što je poznato, dolaskom modernog vremena, putevi kulture i Crkve su se razišli. Kako se svjetonazor udaljavao od sakralnog nivoa, a antropocentrična kultura sve više istiskivala teocentričnu kulturu, ova kolizija je postajala sve uočljivija u tematskom i stilskom kretanju književnosti. Međutim, posebnost ruske klasike je u tome što je u njoj bila prisutna suprotna tendencija koja je vremenom jačala. Važno je ne izgubiti iz vida da je književnost bila drugačija, da je bila zasnovana na različitim ideološkim platformama. Slika odnosa književnosti i hrišćanske duhovnosti više se ocrtava u odnosu na 19. vek nego na 20. vek. U međuvremenu, ono što se dešava je u 20. veku veoma zanimljiv proces: nakon duge pauze sekularna umjetnost i pravoslavni svjetonazor aktivno se zbližavaju, obnavlja se vrijednosni poredak koji je bio u osnovi srednjovjekovne kršćanske kulture.

Proučavanje odnosa pravoslavlja i kulture u odnosu na rusku književnost 19. i 20. vijeka je nov i obećavajući pravac u humanističkim naukama. Aktivno se razvijao u proteklih deset godina i ima nekih dostignuća.

IN moderna književna kritika pojavili su se značajni radovi direktno vezani za ovu temu. To su zbirke „Hrišćanstvo i ruska kultura“ (Sankt Peterburg, 1994, 1996, 1999, 2001), „Hrišćanska kultura i Puškinova epoha“ (22 broja), članci iz kojih su sakupljeni u knjizi „Duhovni radnik“ ( Sankt Peterburg, 1999), zbirke „Tekst jevanđelja u ruskoj književnosti 18.-19. veka“ (Petrozavodsk, 1995, 1999, 2001), „Ruska književnost 19. veka i hrišćanstvo“ (M., 1997). Odbranjene su doktorske disertacije V.A. Kotelnikov „Pravoslavlje u delima ruskih pisaca 19. veka“ (1994), M.M. Dunaeva „Pravoslavne osnove ruske književnosti 19. veka“ (1999), E.I. Annenkova „Kreativnost N.V. Gogolj i književni i društveni pokret prve polovine 19. (1990), S.A. Gončarov „Kreativnost N.V. Gogolj i tradicija vjerske i obrazovne kulture"

Značajna pomoć u razvoju problema bila je pojava zbirki koje su uključivale članke filozofa, teologa i kulturnih stručnjaka 20. veka: „Tolstoj i pravoslavlje“, „Puškin: put u pravoslavlje“, „Dostojevski i pravoslavlje“.

U okviru opšteg problema „kršćanstva i književnosti“ razvijaju se različiti pravci.1

U šestotomnom djelu „Pravoslavlje i ruska književnost“2 M.M. Dunajev je izvršio sistematsko religiozno razumevanje karakteristika razvoja ruske književnosti od 18. do kraja 20. veka. Ovo djelo je jedinstveno kako po obimu građe (pisci drugog i trećeg reda nisu izostavljeni, a klasicima su dati dijelovi po mjeri uporedivi sa monografijama) tako i po dubini analize. Posebnost Dunajevske metodologije je paralelna upotreba najšireg spektra pojmova i kategorija, kako teoloških, tako i crkvenih, i estetskih.

Neka od istraživanja nastavljaju tradiciju proučavanja općeg religijskog konteksta stvaralaštva umjetnika (npr. religijske kulture i sl.). Brojna su djela koja ističu postojanje kršćanske tematike i jevanđeljske riječi u djelima umjetnika. Njihovi naslovi obično glase: hrišćanski motivi, biblijski motivi, motiv pokajanja, hrišćanska parabola, hrišćanske i antihrišćanske tendencije itd. - u kreativnosti. (slijedi ime konkretnog umjetnika). Ovaj pravac se razvija u nizu zbirki objavljenih pod uredništvom V.N. Zaharov "Jevanđeoski tekst u ruskoj književnosti 18. - 19. vijeka." Istraživanje prirode religioznosti pisaca čini se izuzetno važnim.3 Riječ „religioznost” opravdana je i primjenjiva upravo u onim slučajevima kada priroda umjetnikovih dogmatskih ideja ne dopušta da se on pripiše nekoj od poznatih vjera.

1 Pogledajte recenzije radova na ovu temu: Dmitirev A.P. Tema "Pravoslavlje i ruska književnost" u publikacijama posljednjih godina // Ruska književnost. 1995. br. 1. str. 255 - 269; Pantin V. O. Sekularna književnost sa pozicije duhovne kritike (savremeni problemi). str. 56 - 57.

2 Dunaev M.M. Pravoslavlje i ruska književnost: U 6 delova M., 1996 - 2000 (u daljem tekstu Dunaev).

3 Kao primjere navodimo sljedeće radove: Krivolapoe V.N. Opet o religioznosti I.A. Gončarova // Kršćanstvo i ruska književnost. Sat. 3. P.263 - 288; Karpov I.P. Reli

Navedimo druge aspekte kojima su naučnici posvećivali pažnju proučavanju tokom protekle decenije.

V.A. Voropaev, S.A. Gončarov istražuje odnos između „Gogoljevog religioznog pogleda na svet, prožetog mističnim intuicijama, i njegovog umetničkog stvaralaštva“, fokusirajući se uglavnom na to kako se taj odnos odražava u poetskom sistemu.4

A.L. Kazin istražuje istoriozofiju Rusije u sistemu pravoslavnih koordinata, dok brojni fenomeni ruske književnosti, drame i kinematografije postaju predmet kulturološke analize.5 I.A. Esaulov je svoju monografiju posvetio kategoriji sabornosti u ruskoj književnosti.6 Autor izjavljuje i brani vrednosni pristup kulturnim pojavama nasuprot neevaluativnom relativizmu i faktualizmu. Analizu vodi sa pozicije pravoslavne aksiologije. U terminološkom aparatu I.A. Esaulovim dominiraju koncepti kao što su „tip pravoslavne duhovnosti“, „pravoslavna slika sveta“, „pravoslavni mentalitet“, „pravoslavni kodeks“. Prema naučniku, „pravoslavni tip duhovnosti. odredio dominantu ruske kulture.<.>Poseban pravoslavni mentalitet, prisutan kao arhetip, ogledao se u književnim tekstovima umjetničkih djela čak i onih ruskih autora koji biografski možda nisu prihvatili (na nivou racionalnog poimanja) određene aspekte kršćanske vjere.”7

B.A. Kotelnikov razvija aspekte kao što su teocentrični i antropocentrični tip svjetonazora, kolizija starozavjetnog i novozavjetnog tipa religioznosti, istražuje motiv kenoze i promišlja o religioznoj i etičkoj misli Dostojevskog. Glavni pravac istraživanja književnika je interakcija jezika Crkve i jezika svjetovne kulture, u okviru koje se razvijaju aspekti poput upotrebe hyosis-a u uvjetima strastvene svijesti (I. Bunin. "Život Arsenjeva. Mladost") // Jevanđeljski tekst u ruskoj književnosti 18. - 20. vijeka. [Sub 1]. str. 341 - 347.

4 Goncharov S.A. Kreativnost N.V. Gogolja i tradicije vjerske i obrazovne kulture. Av-toref. dis. za prijavu za posao naučnik korak. doc. Philol. nauke: (10.01.01) / RAS, In-trus. lit. (Puškinova kuća). SPB., 1998. str. 5.

5 Kazin A.L. Filozofija umjetnosti u ruskoj i evropskoj duhovnoj tradiciji. St. Petersburg,

7 Ibid. str. 8, 268-269.

8 Kotelnikov V.A. Pravoslavlje u delima ruskih pisaca 19. veka. dis. u formi naučnog izveštaj za takmičenje. naučnik korak. doc. Philol. Sci. (10.01.01) / RAS, In-trus. lit. (Puškinova kuća). Sankt Peterburg, 1994. Kršćanske teme, formiranje novih stilskih trendova, priroda dubokih semantičkih slojeva jezika. Naravno, predmet je prvenstveno ruska poezija.9

P.E. također radi u sličnom smjeru. Bukharkin, obraćajući pažnju na odnos Crkve i književnosti kao dvije kulturne sfere, upoređujući umjetničko-estetičku tradiciju Crkve i svjetovne kulture.10 Pravo navodeći razliku između dva problema „Književnost i Crkva“ i „Književnost i kršćanstvo“ “, smatrajući da odnos svjetovne književnosti prema Crkvi i crkvenoj kulturi zahtijevaju vlastite metode i pristupe, P.E. Buharkin navodi sledeće aspekte problema: 1) interakcija dva sistema organizovanja duhovnog iskustva, preklapanje njihovih umetničkih jezika; 2) problem crkvene percepcije svjetovne umjetnosti; 3) razmatranje crkvene nastavne književnosti kao posebnog dela ruske govorne umetnosti; 4) proučavanje duhovne svjetovne književnosti (od Muravjova do Poseljanina); 5) istorija pravoslavne crkvene publicistike.11

Svi ovi pristupi obećavaju, ali listi nedostaje jedna važna karika, a to je: proučavanje prisutnosti Crkve kao mistične stvarnosti u samoj književnosti, odraz crkvenog života u književnosti. Metodologiju ovakvog istraživanja i kriterijume za naučnu analizu predložili smo u radu „O pravoslavlju i crkvenosti u fikciji“.12

Ovaj rad je posvećen specifičnom iskustvu estetskog razvoja duhovne stvarnosti u delima najistaknutijih predstavnika ruskog inostranstva.

9 Kotelnikov V. A. Jezik Crkve i jezik književnosti // Ruska književnost. 1995. br. 1. str. 5

10 Bukharkin P.E. Pravoslavna crkva i ruska književnost u 18. - 19. veku: Problemi kulturnog dijaloga. Sankt Peterburg, 1996.

11 Bukharkin P.E. Pravoslavna crkva i ruska književnost u moderno doba: glavni aspekti problema // Kršćanstvo i ruska književnost. Sat. 2. str. 56 - 60.

12 Lyubomudrov A.M. O pravoslavlju i crkvenosti u fikciji // Ruska književnost. 2001. br. 1.

Definicija pojmova i pojmova

Pojasnimo pojmove koji se koriste u ovom radu i odredimo u kom značenju će se koristiti pojmovi „hrišćanin“, „pravoslavni“, „crkveni“, „duhovni“ i njihove izvedenice.

U posljednje vrijeme u radovima filologa ovi pojmovi često dobivaju nerazumno široko značenje, što ometa razvoj naučne slike o procesima koji se odvijaju u kulturi i izaziva međusobno nerazumijevanje među naučnicima. Sveštenik Viktor Pantin ispravno primjećuje da se za mnoge sadašnje istraživače „dobro definirani opći kršćanski ili crkveno-pravoslavni koncepti često pretvaraju jednostavno u metafore, figure govora. U djelima ove vrste danas je apsolutno neophodna terminološka sigurnost i čvrstoća unutrašnjeg ispovijedanja vjere.”13

Zaista, riječi "kršćanstvo", a posebno "kršćanin", pokrivaju tako širok spektar fenomena da su praktično lišene bilo kakvog suštinskog značenja. Izrazi “kršćanska kultura”, “hrišćansko doba”, “hrišćanska civilizacija” prije ocrtavaju vremenski, nacionalni, geografski, kulturni okvir nego što vezuju fenomen za određeni svjetonazor. Ako su granice koncepta i dalje ograničene na neku korelaciju sa evanđelskom porukom, onda u ovom slučaju uključuje širok spektar koncepata, tema, zapleta, aluzija itd. Nije tako mnogo ljudi, recimo, u 19. veku poricalo Hrista. (kao Bogočovjek ili kao obična osoba) - i samo se na osnovu toga njihov svjetonazor obično naziva kršćanskim. U rječniku modernog doba ukorijenila se tradicija shvaćanja kršćanstva kao skupa moralnih pravila, u kojima se svaka manifestacija prirodne ljubaznosti i altruizma može nazvati “hrišćanskim činom”. Međutim, svođenje religije na moral eliminira njene razlike sa postulatima bilo kojeg humanističkog sistema, sve do moralnog kodeksa komunizma.

13 Pantin V. O. Sekularna književnost s pozicije duhovne kritike (moderni problemi) // Kršćanstvo i ruska književnost. Sat. 3. SPB., 1999. str. 58.

U našem radu pojam „kršćanstva“ ima strogo konfesionalno značenje. Ovo je prvenstveno kršćanska vjera, uključujući dogmatske, kanonske i moralne komponente. Ovo je holistički kršćanski pogled na svijet, koji pokriva čitav kompleks ideja o svijetu, čovjeku i historiji.

Koncept „Pravoslavlja“ je manje podložan takvim izuzetno širokim, slobodnim tumačenjima. Ali također zahtijeva preciznost i strogoću upotrebe. Pogled na pravoslavlje kao kulturno-istorijski fenomen postao je široko rasprostranjen. U kulturološkim studijama, istorijski, nacionalni, ritualni i drugi manje-više spoljašnji faktori se često definišu kao pravoslavni u odnosu na semantičko jezgro koje je u osnovi koncepta. I dalje je preporučljivo ne gubiti iz vida ovu osnovu.

Po našem shvatanju, pravoslavlje je apostolska vera, evanđelska poruka, koju su usvojili prvi hrišćani, usvojili su je Vizantija, a potom i zemlje istočne Evrope, ali koja ima univerzalni značaj. Ovo je kompleks dogmatskih, kanonskih, religioznih istina. Tačno prevedeno sa grčkog, pravoslavlje je ispravno razmišljanje, ispravno razmišljanje o Bogu i čovjeku. Temelji se na Hristovom učenju koje je sačuvala Crkva. Pravoslavna dogma je razvijena i formalizovana u delima svetih otaca, poklonika pobožnosti i teologa. Ovo, naglašavamo, nije ideologija, već način života. Pravoslavlje u sebi karakterišu tako važne distinktivne tačke kao što su razvijeno učenje o duhovnom ratovanju (asketizmu), o grehu i pokajanju, o sticanju Duha Svetoga i oboženju, pojačanoj eshatologiji, sabornosti.

Hrišćansko poimanje čoveka može se ispravno protumačiti samo ako uzmemo u obzir osobu koja je u Crkvi, napisao je protojerej. V. Zenkovsky. - Boravak u Crkvi i živo učešće u njoj, kao Telo Hristovo, kao bogočovečanski organizam, stvara „novu tvorevinu“ o kojoj je govorio Apostol.“14 Definišimo terminološko značenje pojmova „crkvenost“. ” i „crkvenost”. Koncept crkvenosti u svakodnevnoj svijesti često se povezuje sa slikama crkve na planini, krupnog svećenika ili odvojenog monaha. Često se Crkva shvata kao njen zemaljski, kon

14 Zenkovsky VV., prot. Principi kršćanske antropologije // Bilten Ruske kršćanske akademije. 1988. No. 154. P. 67. Kritsko-istorijski oblik, crkvena organizacija, ukupnost njenih „služitelja“. Obične ideje su, nažalost, prodrle i u filološke nauke. Zbog subjektivnosti u razumijevanju Crkve u književnim djelima, nastaju mnoge nedoumice. Stoga je potrebno podsjetiti šta Crkva zapravo jeste.

Pravoslavlje u Crkvi vidi bogočovečanski organizam, jedinstvo pravih vjernika sa Bogom i među sobom. Apostol Pavle Crkvu naziva telom Hristovim, a Gospoda njenom glavom (1. Kor. 12, 12 - 27). U 20. vijeku, danas proslavljeni svetac Ven. Justin (Popovich). On piše: “Misterija kršćanske vjere u potpunosti leži u Crkvi; sva tajna Crkve je u Bogočoveku. Crkva je bogočovjekova radionica, u kojoj se svaki čovjek, uz pomoć svetih sakramenata i svetih vrlina, blagodaću preobražava u Bogočovjeka.”15

Samo u Crkvi je moguće preobraziti ljudsku dušu. Sveti Oci apsolutno definitivno navode da „izvan Crkve nema spasenja, nema duha blagodati“ (Sv. Jovan Kronštatski). Ovo učenje je početkom 20. veka izrazio teolog, novomučenik i ispovednik Pravoslavlja, Sveti Ilarion (Trojica) u svom delu sa ime koje govori“Nema hrišćanstva bez Crkve.” Dakle, Pravoslavlje je život Crkve i život u Crkvi. Pravoslavna osoba ide u crkvu. Čini se potpuno prirodnim samo one kulturne pojave u kojima je Crkva prisutna na ovaj ili onaj način nazvati pravoslavnim.

U našoj studiji, koncept „crkvenosti“ se koristi ne samo u odnosu na pojedinca, već i na umjetničko stvaralaštvo. Kreativnost usmjerena na crkvu je ona u kojoj se svijet i čovjek poimaju u odnosu na Crkvu. Mogu se pojaviti sljedeće situacije:

Odraz same stvarnosti Crkve, stanja uključenosti u nju (crkvena lijenost);

Odraz stanja različitih vrsta odvojenosti od ove stvarnosti (uključujući, na primjer, „bezcrkveno kršćanstvo“);

Odraz puta, težnja ljudske duše ka Hristu (i Njegovom Tijelu - Crkvi). Ili, naprotiv, udaljavajući se od Njega.

15 Justin (Popoeich), arhimandrit. Tajna kršćanske vjere leži u Crkvi // Militantna crkva. Sankt Peterburg, 1997. str. 33, 34, 37, 38.

Važno je utvrditi da li je Crkva prisutna, eksplicitno ili implicitno, u umjetničkom svijetu djela. “Pravoslavnim djelom” se može smatrati ono čija umjetnička ideja uključuje potrebu za crkvenim radom za spasenje. Njegov junak je ili crkveni, ili anticrkveni, ili u fazi prelaska iz jednog stanja u drugo, ili je, konačno, ravnodušan prema Crkvi. Ali ako ta korelacija sa Crkvom uopće ne postoji, očito je pogrešno govoriti o pravoslavlju. Umjetnički prostor takvog djela je bez crkve. Naravno, umjetnik može suptilno i pronicljivo rekreirati duboka stanja ljudske duše, „oslikavati strasti“, opravdavajući ih ili osuđujući ih.

Čini nam se opravdanim govoriti o „pravoslavlju“ spisateljskog djela samo ako u njegovom umjetničkom svijetu glavne vrijednosti ostaju Bog i spasenje, shvaćeno kao spasenje u Crkvi. Istovremeno, fenomeni stvarnosti se rekreiraju i procjenjuju sa stanovišta pravoslavlja, kroz oči pravoslavni hrišćanin. Svijet i čovjek ocrtani su u svjetlu patrističke antropologije, pravoslavne eklisiologije, crkvene hristologije itd. U nastavku ćemo se zadržati na estetskim aspektima takvog umjetničkog pogleda na svijet.

Prot. V. Zenkovsky je pisao: „Savremena naučna i filozofska misao bavi se „misterijom“ čoveka sa posebnim žarom, ali sva ta ogromna literatura, u kojoj se može naći dovoljno obilje delimičnih istina o čoveku, ne može se uzdići do visine u razumijevanje čovjeka koje smo pronašli u kršćanstvu. U interesu nauke i filozofije je da se hrišćansko učenje o čoveku približi modernoj misli.”16

U ovom radu ćemo govoriti o fikciji, koja je izgradila karakter osobe, oslanjajući se posebno na kršćansku antropologiju. U modernoj književnoj kritici posvećenoj religioznoj problematici, upotreba pojmova „duhovno“, „mentalno“, „fizičko“ u njihovom teološkom značenju postala je uobičajena, ali u književnim djelima nismo naišli na detaljna objašnjenja šta ti pojmovi znače. Stoga smatramo korisnim objasniti pojedinosti patrističkog učenja o tjelesnom, mentalnom i duhovnom životu čovjeka.

16 Zenkovsky V.V., prot. Principi kršćanske antropologije // Bilten Ruske kršćanske akademije. 1988. br. 153. str. 6.

Osnovna načela kršćanske antropologije razvili su Sveti Oci, koji su polazili od istina Svetog pisma. U kršćanstvu postoji dihotomno (duh – psihofizička strana) i trihotomno (duh – duša – tijelo) poimanje čovjeka, razlika između kojih nije fundamentalna, već metodološka. Ove ideje kršćanske antropologije nalaze temelje u Sv. Pavla, koji je pisao o “prirodnom čovjeku” i “duhovnom čovjeku”, koji ima “Hristov um” (1. Kor. 2, 1416), koji je razlikovao “život po tijelu” i “život po Duhu”. ” (Rim. 8:13).

Okrenimo se izlaganju učenja o čovjeku od strane teologa New Agea, sv. Teofan Samotnjak. Svetac se odnosi na duhovnu stranu ljudskog života kao misli, želje i osećanja; mašta i pamćenje; razum i sposobnost spoznaje. Djelovanje volje pripada ovoj istoj sferi. “Cijela duša usmjerena je isključivo na organizaciju našeg privremenog života – zemaljskog. njena osećanja se generišu i održavaju samo iz njenih vidljivih stanja i položaja.” Za razliku od duše, duh je „najviša strana ljudskog života, sila koja ga vuče od vidljivog ka nevidljivom, od privremenog ka vječnom, od stvorenja do Stvoritelja“. Manifestacije života duha su strah Božji, savjest, žeđ za Bogom, koja se „izražava u univerzalnoj želji za svesavršenim dobrom, a jasnije je vidljiva u opštem nezadovoljstvu ničim u stvorenom.

17.". Biskup pojašnjava pojam duha u Katekizmu. Aleksandra: „Duh. tu je, prije svega, sposobnost osobe da razlikuje najviše vrijednosti: dobro i zlo, istina i laž, lepota i ružno.”18

Sve tri strane neprestano utiču jedna na drugu, ali zadatak hrišćanskog života je, po rečima sv. Feofan, „oduhovljenje“ duše i tela. Tako se, na primjer, djelovanje duha u duši očituje u želji za idealnošću, za vrlinom, za ljepotom. Osoba može živjeti duhovnim, mentalnim i fizičkim životom, ovisno o tome koja strana u njemu dominira i podređuje druge dvije. "Ovo ne znači", pojašnjava biskup. Teofan, „tako da kada čovjek postane duhovan, duševnosti i tjelesnosti više nema mjesta u njemu, već da tada duhovnost u njemu postaje dominantna, podređuje i prodire u duševnost i tjelesnost“. Mogućnost da

17 Teofan Pustinjak, sv. Šta je duhovni život i kako se prilagoditi njemu? M., 1904. S.

18 Aleksandar (Semjonov-Tjan-Šanski), episkop. Pravoslavni katihizis. 2nd ed. Koenigsbach. WITH.

26-27. kretanje iz jednog stanja u drugo, i gore i dolje, je zbog inherentne slobode čovjeka.

U skladu sa konceptima istočnohrišćanskog asketizma, biskup. Feofan čini suptilan i neophodan dodatak koji se oslobađa od krajnosti spiritualizma ili odvratnosti prema tijelu: duševnosti i tjelesnosti „po sebi. bezgrešan, kao prirodan za nas; ali osoba formirana prema duši, ili još gore, prema tijelu, nije bezgrešna. On je kriv što u sebi daje dominaciju nečemu što nije predodređeno za dominaciju i treba da zauzme podređen položaj.”19

Dakle, sve tri sfere su prirodne za osobu, ali se stanja tijela i duše u kršćanstvu smatraju neprirodnim. I tijelo i duša podliježu oboženju - to je smisao pravoslavne askeze, discipline uma i srca.

Pojam “duhovnog” u djelu se koristi u religijsko-filozofskom, a ne u opštekulturološkom značenju. „Duhovnost“ podrazumeva strogo hrišćansku duhovnost, kao kvalitet one sfere ličnosti koja je povezana sa transcendentalnim principom.

Estetski i teološki preduvjeti za crkvenje moderne kulture

Za proučavanje crkvenosti u ruskoj književnosti 19. i 20. stoljeća bit će potrebno temeljito proučavanje specifičnog književnog materijala. Napravimo nekoliko preliminarnih zapažanja u pogledu navedene teme. Oni nisu generalizirajuće prirode, ali će pomoći da se prepoznaju prevladavajući trendovi u književnom procesu.

Rezultat sekularizacije, koja je s početkom modernog doba pratila rađanje sekularne kulture, a posebno fikcije, bile su značajne promjene u svjetonazoru. Pogled na svijet spustio se sa svetog, mističnog nivoa na zemaljski nivo. Kako su ideje humanizma prodirali na rusko tlo, antropocentrična kultura je sve više istiskivala teocentričnu kulturu. Sudar ova dva tipa

19 Teofan Samotnjak, set. Šta je duhovni život i kako se prilagoditi njemu? str. 42, 45. kultura se jasno manifestovala u tematskom i stilskom kretanju književnosti.

Naravno, ruski klasici 19. i ranog 20. veka dostigli su nenadmašne umetničke visine. Nesumnjivo, rusku književnost odlikuje posebna pažnja prema unutrašnjem svijetu pojedinca, intenzivna težnja za idealom (svaki pisac to razumije na svoj način), povećana savjesnost i samilost prema čovjeku. Većinu klasika nikada nije karakterizirao prizemljeni pragmatizam i afirmacija udobnosti kao krajnjeg cilja postojanja. Njihova najbolje kvalitete Moderna književnost također je naslijeđena iz kršćanskog srednjeg vijeka. Ali kretanje književnosti odvijalo se izvan strogo religiozne sfere: i pogled na svijet i poimanje čovjeka ponekad su se odlučno odvajali od kršćanskog (pravoslavnog). Crkva se (kao bogoljudski organizam) našla izvan sfere umjetničke pažnje. Karakteristike istorijskog i književnog razvoj XVIII- početak 20. veka je da hrišćanstvo (pravoslavlje) nikada nije dobilo adekvatno umetničko oličenje.

U 20. veku odvija se zanimljiv proces: umetničko stvaralaštvo počinje da se crkveno ocrnjuje, sekularna umetnost i pravoslavni pogled na svet zbližavaju se posle duže pauze. Ovim procesom nastaju različiti stilski trendovi, tradicionalni estetski oblici se modificiraju, pridružuju se novim sadržajima. Na primjer, ruski klasični roman prolazi kroz evoluciju: ne gubeći ništa iz nagomilanog iskustva, ulazi u drugu sferu otkrivanja stvarnosti. (U počecima ovog procesa je, naravno, F.M. Dostojevski). Ne može se reći da su ovi procesi dobili široki razvoj. Ali u ukupnoj slici ruske kulture, ističu se po svom intenzitetu, dubini i originalnosti. Prije svega, u ličnosti velikih umjetnika ruskog inozemstva, za što je bilo mnogo razloga.

U ovom radu istražujemo ovo iskustvo zbližavanja religije i kulture, crkvenosti umjetničkog stvaralaštva i estetskih i kulturnih fenomena koje to stvara.

Da li je moderna svjetovna umjetnost, u principu, sposobna da adekvatno prenese duhovnu stvarnost? Da li je književnost, u kojoj meri i u kojoj meri, na svom jeziku, estetskim sredstvima, sposobna da izrazi i otelotvori hrišćansko biće, pravoslavne ideje o svetu i čoveku? Složenost rješavanja ovog problema generirana je samim specifičnostima umjetnosti. Verbalno formulisani, dogmatski fiksirani temelji dogme su prerogativ teologije, a ponekad i religiozne filozofije. Umjetnost ne reprodukuje predstave, ne “ideje” u njihovom čistom obliku, već umjetničke slike. Sam život, interakcija stvari i pojava. U odnosu na našu temu - interakcija stvorenog, zemaljskog svijeta sa svijetom nebeskim. Shvatanje transcendentalne stvarnosti u kršćanstvu je put povezivanja osobe s Bogom, sticanja Duha Svetoga. Ovo je, prije svega, eksperimentalni i praktičan put – kroz određene radnje, čiji je najčešći naziv riječ “asketizam”, a u svakodnevnoj definiciji – “život po Božjim zapovijedima”. Hrišćanstvo, ponavljamo, nije sistem ideja, nije „učenje“ i nije skup pravila. Ovo je život po vjeri. To je saradnja Božanske i ljudske volje na putu spasenja.

U srednjovjekovnoj soteriološkoj kulturi bilo je moguće promišljati i odražavati ontološku stvarnost – u ikonografiji, himnografiji, hagiografiji. U kojoj mjeri je sekularizirana kultura sposobna izraziti transcendentalne stvarnosti? A proces interakcije s njima u stvorenom svijetu?

U središtu svjetovne umjetničke kulture modernog vremena nije Bog, već čovjek. Ruska književnost modernog doba otkrila je život tjelesne i duhovne osobe u svoj raznolikosti ovih stanja (proslavila se u svjetskoj kulturi zbog nenadmašne visine moralne problematike i ovladavanja psihološkim razvojem). Ali koliko je književnost izrazila uspon pojedinca iz sfere tjelesno-duhovnog u duhovnost, padove i pobjede na tom putu, duhovno ratovanje, prodore u nebeski svijet, odnosno mistični život kršćanina?

Zanimljivo je gledište M. Dunajeva na ovu temu i evolucija koju je prošla njegova pozicija od prvih tomova djela „Pravoslavlje i ruska književnost” do posljednjeg. U prvom delu svoje višetomne studije (posvećene 17. - 18. veku), Dunaev sugeriše da „harmonija posedovanja nebeskih darova uopšte nije podložna umetnosti“, da je „sfera umetničkog stvaralaštva ograničena na region duše” i retko

1P se takođe može uzdići do sfera koje graniče sa prisustvom duha.” U narednom

20 Dunaev. Dio 1. str. 12, 13. Sljedeći tomovi pokrivaju doba 19. stoljeća. Istraživač dolazi do zaključka da realizam u obliku u kojem se razvio u ruskim klasicima uglavnom nije u stanju da odražava duhovne stvarnosti. „U umjetnosti New Age-a, iu realističkom tipu kreativnosti, prije svega, može se uočiti imanentna kontradikcija: nužni energetski čvor cjelokupnog estetskog koncepta može biti samo sukob, a za razvoj konflikta određeni potrebna je nesavršenost (apsolutno savršenstvo karakteriše mir), postavljena u temelj prikazane stvarnosti.<.>

Realizam općenito pokazuje otpor prema bilo kojoj ideji koja nije potpuno neshvatljiva.

21 sliku života." . Druga prepreka je selekcija od strane realista fenomena stvarnosti, u kojoj „kao da namjerno traže najmračnije i najbeznadnije manifestacije života“22.

Ovdje se ima o čemu razmišljati. Na kraju krajeva, odraz duhovne stvarnosti ne mora biti bez sukoba. Postojanje ovozemaljskog dijela Crkve Hristove nije idilično: nije ga uzalud nazivati ​​„militantnim“. Napetost duhovne, duševne, pa i tjelesne snage, duhovno ratovanje i borba sa strastima ispunjavaju život kršćanina od rođenja do smrti. Šta nije sukob, na primjer, sukob između grijeha i pravednosti? Druga je opaska zaista tačna: ne možete natjerati umjetnika da prikaže ono što mu nije zanimljivo, ne možete ga natjerati da svijet vidi „pravoslavno“ ako on sam tome ne teži. Možda bi realizam, koji odražava stvarnost Crkve, trebao imati neka posebna svojstva koja se razlikuju od klasičnog, „kritičkog“ realizma?

I uopšte, da li je u modernoj eri moguće postojanje teocentričnog, soteriološkog umetničkog stvaralaštva?

Pokušajmo ocrtati teorijske preduslove za takvu umjetnost.

Početak 20. stoljeća obilježila su široka vjerska traženja. U djelima religioznih mislilaca odvijao se razvoj kršćanske filozofije, a posebno se razmatralo pitanje izgradnje pravoslavne kulture.23 Teorijski se raspravljalo o crkvenjavanju kulture kao globalnom zadatku budućeg rada. Ali, kako nam se čini, praktični pokušaji implementacije ovog zadatka u oblasti xy nisu na pravi način shvaćeni.

21 Dunaev. Dio 2. P. 241.

22 Ibid. P. 238. prethodna kreativnost, nastala upravo u 20. veku. Važno je, međutim, da se crkvenost kreativnosti vidi kao ostvariv cilj. Uz jasno razumijevanje da su umjetnost i vjera dvije različite sfere stvarnosti, postojale su tačke njihovog dodira i odbojnosti. Arhimandrit Kiprijan (Kern) stavlja precizan naglasak: „Kultura se mora tumačiti verski i crkveno opravdavati, ali se ti planovi ne smeju mešati. Crkva, naravno, ne samo da ne pali kulturu u ime spasenja duše, nego je čak i blagosilja. Ali kultura ipak ostaje svjetovna i u tome nema ništa loše. Kultura i dalje stoji na drugom planu od bogosluženja, misticizma, asketizma, liturgije itd. Osim toga, u samoj kulturi postoje i mogu postojati područja koja su pristupačnija djelovanju transformirajućih zraka Tabora, i udaljenija od njega. Postoje oblasti kulturnog stvaralaštva koje se mogu prosvetliti i posvetiti; Ima i onih koji se nikada neće transformisati”24

nadbiskup Jovan (Shakhovskoy), govoreći o izgradnji pravoslavne kulture, takođe je govorio o zadatku ove kulture u odnosu na svet: „prelaz psihologije hrišćana sa duhovnog tla na duhovno.”25 Značajne detalje nalazimo u razmišljanja na ovu temu protojereja. V. Zenkovsky, direktno utječući na književnost: „Povratak književnosti Crkvi ne nastaje samo činjenicom da pisci i pjesnici lično postaju vjernici povezani s Crkvom, kao što se uopće ne sastoji u tome da književnost nužno uzima teme iz vjerske sfere. Osobni religiozni proces je, naravno, preduvjet za povratak umjetnosti Crkvi, ali taj povratak, da bi bio autentičan i kreativan, mora prevladati svu začepljenost umjetničkog pristupa životu.

26 tiya, koja se povezuje sa „sekularizacijom“ umjetnosti.” Drugim riječima, V. Zenkovsky postavlja kvalitativnu promjenu („pročišćenje“) samog umjetničkog metoda kao važan uslov za crkvenost književnosti.

Pogrešno je misliti da Crkva potvrđuje temeljnu nemogućnost umjetnosti da odražava duhovnu sferu. Smislene misli

23 Ne dotičemo se raznih teorija stvaralaštva kao teurgije, u kojima umjetnost nije ponovno sjedinjena s Crkvom, nego ju je zamijenila.

24 Kiprijan (Kern), arhim. Antropologija sv. Grigorije Palama. M. 1996. P. 381.

25 Jovan (Shakhovskoy), arhiepiskop. Favoriti. Petrozavodsk, 1992. str. 126

26 Zenkoesky V.V. Religijske teme u djelima B.K. Zaitseva (Uz pedesetu godišnjicu književnog djelovanja) // Glasnik RSHD. Pariz, 1952. [br. 1]. P. 20. O ovoj temi nalazimo, na primjer, kod svetog oca, teologa Novog doba, vlč. Teofan Samotnjak. Čin umjetničkog stvaralaštva usmjerenog na odraz Božanske stvarnosti, koju predstavlja Bishop. Teofana izgleda ovako: „Promišljati, kušati i uživati ​​u ljepoti Božjoj je potreba duha, to je njegov život. Dobivši znanje o tome kroz spajanje s duhom, duša se za sobom ponese i, poimajući ga svojim na duhovni način. proizvodi stvari u kojima se nada da će je odražavati, onako kako joj se predstavljala.” To se odnosi na ona djela “čiji je sadržaj božanska ljepota nevidljivih božanskih stvari”. Od njih odvaja "one koje, iako lijepe, predstavljaju isti običan mentalni i fizički život ili iste zemaljske stvari koje čine uvijek prisutnu okolinu tog života." Odnosno, na svoj način umetnički predmet Umjetnička djela mogu se podijeliti na ona koja utjelovljuju mentalno-fizičku sferu (uključujući svo bogatstvo društvenih, moralnih, psiholoških aspekata), dok ona, naravno, mogu biti estetski savršena („lijepa“) i ona koja odražavaju duhovna sfera 27

Važna je i sljedeća svetiteljeva opaska: „Duša, vođena duhom, ne traži samo ljepotu, već izražavanje u prekrasnim oblicima nevidljivog lijepog svijeta, gdje je duh svojim uticajem privlači.”28 U modernom. jezik, inspiracija (u religioznom smislu) usmjerava umjetnikovo stvaralaštvo u pravcu ne apstraktne, „čiste” estetike, već estetike duhovnog postojanja.

Kao što vidimo, učenje sv. Feofana ne poriče mogućnost umjetničkih djela duhovnog sadržaja.

Još jedan moderni svetac, sv. Ignacije (Briančaninov) piše o tome koje zahtjeve mora ispuniti ličnost umjetnika da bi ispravno (pravoslavno) odrazila svijet duha. Ovo je čišćenje duše i srca. Kršćanski umjetnik „mora izbaciti sve strasti iz srca, eliminirati sva lažna učenja iz uma, steći za um Jevanđeljska slika misli, a za srce - jevanđeljske senzacije. - piše sv. Ignacije. -Prva se daje proučavanjem jevanđeoskih zapovesti, a druga stvarnim ispunjavanjem. Tada je umjetnik obasjan inspiracijom odozgo

27 Ove izjave se odnose na djela koja su ili pozitivna ili neutralna (“vanzemaljska”) u pogledu duhovnih elemenata. Svetac izdvaja i još jednu kategoriju: „Oni koji su direktno neprijateljski raspoloženi prema svemu duhovnom, tj. o Bogu i božanskim stvarima su jednostavno neprijateljski prijedlozi i ne treba ih tolerisati” (Isto, str. 46).

28 Teofan Pustinjak, Sv. Šta je duhovni život i kako se prilagoditi njemu? str. 40-41. samo on može govoriti sveto, pisati sveto, sveto slikati. “29 Vladika savetuje jednog duhovnika koji je pisao poeziju: „Molitvu pokajanja praktikuj neprestano i ponizno, uklanjajući sa sebe svu toplotu. iz njega crpi inspiraciju za svoje spise.”30 U suštini sve što kaže sv. Ignacije, ispovijedana vjera zahtijeva od svakog vjernika. Ovo je put ličnog crkvenja, unutrašnjeg asketskog rada. Put sticanja Duha Svetoga, oboženja, put spasenja. Može biti beskonačan i idealno vodi do svetosti.

Ali koji nivo unutrašnjeg savršenstva treba postići da bi se „oslikao“ duhovni svet? Očigledno je potrebno da umjetnik i dalje bude na ovom putu, kako bi imao “način razmišljanja” koji nije u suprotnosti s kršćanstvom. (Od umjetnika kojima je ova studija posvećena, jedan je nesumnjivo bio kršćanin koji je išao u crkvu, a drugi se stalno kretao prema punoći vjere i članstvu u crkvi.)

Pojavljuje se još jedan problem, koji će se dijelom baviti u ovoj studiji: uloga svjetonazora i pogleda na svijet u estetskom razvoju duhovnih stvarnosti. Za hrišćanskog umetnika nije toliko važno da bude u potpunosti upoznat sa teološkim suptilnostima i dogmama (iako bi oni trebalo da budu ideološka osnova) koliko da vidi svetsko pravoslavlje.

Uzimajući u obzir sudove o suštini „produhovljene“ umetnosti, obratimo se glavnom problemu našeg rada – problemu estetskih sredstava za izražavanje duhovne stvarnosti.

Specifičnosti duhovnog realizma

Specifični tipovi realizma usko su povezani s umjetnikovom svjetsko-spoznajnom platformom, s njegovim razumijevanjem istine. Tip realizma koji se istorijski razvio u 19. veku, nazvan „kritički“ ili „klasični“, bio je povezan sa eudaimonskim pogledom na svet. Fokusiran je na društvena pitanja i (ili) psihologiju; općenito ga karakteriziraju prirodne ili povijesne, društvene ili psihološke (mentalne) determinante

29 Ignjatije (Briančaninov), episkop. Kršćanski pastir i kršćanski umjetnik // Moskva. 1993. br. 9. P. 169. nisko. Ovaj realizam istražuje ljudsku zavisnost od samih ovih sfera postojanja. Zapazimo da sa duhovne tačke gledišta, svi oni leže na planu stvorenog, zemaljskog svijeta, mentalno-fizičkog okruženja. “Zraci s drugog svijeta” ponekad mogu prodrijeti u prostor umjetničkog djela kritičkog realizma, ali nemaju presudan utjecaj na tok stvari. Eksplicitni ili latentni poticaj većine klasičnih pisaca (iako ne svih) bila je želja za dobrom čovjeka u granicama njegovog sadašnjeg, zemaljskog postojanja, ostvarena, uglavnom, promjenom okolnih okolnosti. Takozvani socijalistički realizam, kao što je poznato, vodio se principom prikazivanja života „u njegovom revolucionarnom razvoju“. Stvarna osoba i svijet ocjenjivani su sa stanovišta određenog ideala i bili su podložni „preuređenju i obrazovanju“. Vodeći estetski princip, „revolucionarni determinizam“, kao i priroda ideala, takođe klasifikuju ovu vrstu realizma kao eudaimonski tip kulture.31

Međutim, postoji i takva umjetnička kreativnost, čija os nije ova ili ona horizontalna povezanost pojava, već duhovna vertikala. Ne govorimo toliko o duhovnom svjetonazoru (bilo umjetnika ili heroja), koliko o duhovnom svjetonazoru, svjetonazoru. Ako su predmet takvog stvaralaštva duhovne stvarnosti rekreirane u okviru kršćanske slike svijeta, ako se prepozna ontološki status Boga, ideja o besmrtnosti duše i, kao najvažnije aktivnosti, njeno spasenje u vječnosti, onda takva umjetnost pripada soteriološkom tipu kulture.

U svom čistom obliku, soteriološka umjetnost ostvarena je u srednjem vijeku, u svojim inherentnim estetskim sistemima. Jedan od najvažnijih umjetničkih zadataka bio je razvijanje teme preobražaja ljudske duše, ne u autonomnom moralnom smislu, već upravo kao prodor Bogu. „Deifikacija“ se smatrala procesom sinergije između Božanske volje i slobodne volje čovjeka. Napomenimo da su u srednjovjekovnoj studiji, u definiranju metode ove umjetnosti (srednjovjekovne, pravoslavne), čvrsto ustalili pojmovi čija je konceptualna srž bio upravo realizam:

30 Pisma Ignjatija Brjančaninova, episkopa kavkaskog i crnomorskog, Antoniju Bočkovu, igumanu Čeremenjeckom. M., 1875. P. 28.

31 Nije naš zadatak da karakterišemo sve varijante realizma; u “Teoriji književnosti” koju je pripremio IMLI RAN, kritički realizam, socijalistički, seljački, neorealizam, hiperrealizam, fotorealizam, magijski, psihološki, intelektualni (Teorija književnosti. T. IV. Književni proces. M., 2001.) srednjovjekovni detaljno se ispituju realizam“, „hrišćanski realizam“, „idealni realizam“ itd. Kultura koja je pretrpjela sekularizaciju izgubila je ovaj umjetnički svjetonazor (na Zapadu - s početkom renesanse, u Rusiji - od 17. stoljeća). Međutim, posebnost ruskih klasika je u tome što je tokom 19. veka primećen obrnuti proces: sekularna kultura je pokušavala da pronađe put do hrama iz kojeg je nekada potekla. Taj proces, koji se uslovno može nazvati „duhovnim preporodom“, odvijao se, naravno, u novim estetskim sistemima, koristeći nova umjetnička sredstva. Danas se ona prilično u potpunosti proučava u odnosu na Puškina, u velikoj meri - Gogolja, Dostojevskog, a delimično - u odnosu na manje pisce, posebno pesnike.32

U tom značenju, pojam “realizam” seže do spora između nominalista i realista, koji od srednjeg vijeka nije prestao u filozofiji do danas i, očito, ne može se riješiti u granicama našeg zemaljskog iskustva. Podsjetimo da je za nominalizam „biće iscrpljeno neposrednom datošću stanja svijesti, koja je u svom izražavanju i logičkoj obradi zaodjenuta u simboliku općih pojmova i sudova. Za drugi pogled, stvarnost je neuporedivo dublja od eksperimentalne stvarnosti.<.>Ako prvi pogled, nominalizam, neminovno razrješava svijet u subjektivni iluzionizam zatvorenog, imanentnog iskustva (štaviše, umjetno ograničenog i pripremljenog), onda drugi pogled postulira i teži da svijet stvari i postojanja shvati u nama dostupnom obliku. sada.”33 Prema tome, njihove su svjetsko-spoznajne platforme suprotne: nominalisti razdvajaju vjeru i razum, realisti ih kombinuju (posebno, A.S. Homyakov je pisao o “vjerovanju razumu”).

Patos ruske religiozne filozofije ranog 20. veka je borba protiv različitih tipova modernog nominalizma (koji se u nauci i umetnosti manifestuje kao empirizam, pozitivizam). „Nominalisti su obično racionalisti, realisti su obično mistici“, primetio je N. Berđajev. Koncept realizma, često sa dodatkom razjašnjajućeg epiteta - "mistični", široko se koristi u djelima religioznih mislilaca i općenito je u skladu sa srednjovjekovnim, kršćanskim shvaćanjem "realizma". Mistični realizam, karakterističan posebno za rusku percepciju kršćanstva, prema formulaciji

32 Detaljna slika ovog procesa opisana je u šestotomnom radu M. Dunaeva.

33 Bulgakov S. Dva grada. M., 1911. P. 279. Prot. V. Zenkovsky, „prepoznaje čitavu stvarnost empirijska stvarnost, ali iza toga vidi drugačiju stvarnost; obe sfere bića su validne, ali hijerarhijski nejednake; empirijsko biće se održava samo kroz „učešće“ u mističnoj stvarnosti. Ideja hrišćanstva. afirmiše potrebu za prosvjetljenjem svega vidljivog, svega empirijskog kroz povezivanje sa mističnom sferom – svo povijesno postojanje, sve u životu pojedinca mora biti posvećeno kroz ovo preobražavajuće djelovanje Božje sile u empirijskoj sferi.”34

U delima kulturoloških filozofa 20. veka može se naći i izraz „duhovni realizam“, sinonim za pojam „mističkog realizma“. Prot. G. Florovski piše o „višem i duhovnom realizmu“, koji uzima u obzir „ne samo zaokrete istorijskog postojanja, već i mnogo stvarnije, iako u istorijskom empirizmu nije ostvareno, Božanske mere postojanja – Božju volju o svetu .”35 N. Berdyaev razmišlja o tome da je “kenoza, inkarnacija, silazak Boga u ljudski svijet duhovni realizam, a ne simbolizam, i ovaj duhovni realizam mora biti usklađen

36 da odgovori na procese u ljudskom svijetu." G. Šlet navodi: „Realizam, ako nije realizam duha, već samo prirode i duše, jeste apstraktni realizam, spuštanje u „ništa“ naturalizma. Ostvaruje se samo duh u pravom smislu – čak i ako je materijalizovan, otelotvoren i nadahnut, odnosno ostvaren u istoj prirodi i duševnosti, ali uvek nastaje da ponovo

37 postojanje u oblicima kulture.”

Koncept realizma u ovom značenju koristio se uglavnom u filozofskom diskursu, ali je primijenjen i na umjetničko stvaralaštvo: na primjer, S. Frank je primijetio "spontanost mističnog realizma" u Tyutu

38 Cheva. Napomenimo da su za realizam kao umjetnički metod najvažniji principi svjetonazora i svjetonazora. Od jednog od centralna mesta u filozofskoj kategoriji “realizam” zauzima svjetsko-kognitivni aspekt, onda se čini potpuno opravdanim koristiti

34 Zenkovsky V., prot. Istorija ruske filozofije: U 2 toma. T. 1. Rostov na Donu, 1999. P.

35 Florovsky G., prot. Evroazijsko iskušenje // Ruska ideja. U krugu pisaca i mislilaca ruskog inostranstva: U 2 tom. T. 1. M., 1994. P. 310.

36 Berdjajev N. Duh i stvarnost. Osnove božanske i ljudske duhovnosti // Berdjajev N. Filozofija slobodnog duha. M., 1994. P. 397.

37 Shpet G. Estetski fragmenti. Book I. Pb. 1922. P. 39.

38 Frank S. Kosmički osjećaj u Tjučevovoj poeziji // Ruska misao. 1913. knj. XI. P. 11. razumijevanje pojma „duhovnog realizma“ i kao estetske kategorije, gdje bi se upravo to shvaćanje realizma zadržalo: prepoznavanje transcendentalnih entiteta kao stvarno postojećih. Drugim riječima, teološko-filozofske i umjetničko-estetske kategorije realizma nisu identične, već imaju zajedničko i prilično široko semantičko polje. I u tom smislu, svaki pisac koji djeluje na kršćanskoj kognitivnoj platformi je realist; on govori o stvarnom svijetu upravo u njegovom stvarnom obimu, koji uključuje i ono što nije podložno empirijskoj provjeri.

U pokušajima da označe umjetnički metod, jezik za prenošenje “vertikalnih” komponenti postojanja, i pisci i književnici tražili su svoje definicije. Dostojevski je svoj metod nazvao „fantastičnim realizamom“, realizamom „u najvišem smislu“, čiji je cilj da odrazi „dubinu ljudske duše“, da pronađe „ljudskost u čoveku“. Zaista, umetnikov subjekt bio je „unutrašnji čovek“, kojeg je apostol inače nazivao „duhovnim“ (i u suprotnosti sa „spoljašnjim“ i „plotskim“ čovekom) (2. Kor. 4:16).

N. Berđajev je definisao Dostojevskog kao „pneumatologa“, tvrdeći da „njegova „psihologija“ uvek produbljuje život duha, a ne duše, do susreta sa Bogom.“39 B. savremena istraživanja mogu se naći definicije dela Dostojevskog kao „pravoslavni realizam“, „duhovni realizam“. Takav realizam bio je prisutan i u delima drugih prozaista i pesnika. Nadbiskup San Franciska Jovan (Shakhovskoy) definiše metodu A.K. Tolstoj: „realista, ali ne od tela, nego od duha; ili bolje rečeno, tijelo preobraženo duhom. On je afirmisao duh i svetlost Hrista kao stvarnost, kao praksu.”40 „Realizam duha” nadbiskup. John suprotstavlja, s jedne strane, materijalistički pogled na svijet ruskih šezdesetih, as druge, spiritualizam i romantizam.41

U modernoj književnoj kritici postoji tradicija upotrebe pojma „duhovni realizam“, koji označava specifičan umjetnički svjetonazor svojstven nizu klasika 19. i 20. stoljeća. Znakovi duhovnog realizma A.P. Černikov vidi u piscu „integralni pravoslavni pogled na svet” i „težnju njegovog dela ka

39 Berđajev N. Pogled na svijet Dostojevskog // Berđajev N.A. O ruskim klasicima. M., 1993.

40 Jovan (Šahovskoj), arhiepiskop. Favoriti. Petrozavodsk, 1992. str. 183.

Apsolutno”42; V.A. Redkin - u prisustvu u djelu „stvarnosti drugog, duhovnog svijeta“ i „izražavanja kršćanskih ideala u umjetničkoj formi“,43 A.A. Aleksejev - u potrazi za „preporodom čoveka na putevima vere i hrišćanske ljubavi“, orijentacija ka Carstvu nebeskom,44 M.M. Dunaev - u „razvoju prostora izvan duhovne sfere postojanja, iznad nje“ 45

Čini se plodonosnim i opravdanim dalje aktivno uvođenje u znanstveni promet definicije „duhovnog realizma“ kao najtačnijeg karaktera suštine opisanog kulturnog fenomena – umjetničkog razvoja duhovne stvarnosti, tj. realnost duhovnog nivoa univerzuma i duhovne sfere ljudskog postojanja.

O potrebi njenog sveobuhvatnog proučavanja svedoči činjenica da sadašnji istraživači u njoj čak vide jedan od tri glavna pravca književnosti poslednjeg perioda: „U književnosti 20. veka pojavila su se tri odstupanja od tradicionalnog realizma. u modernizam (u svim varijantama) i kroz njega u postmodernizam; u socijalistički realizam; i u onu umjetnost koja se, u nedostatku boljeg izraza, može označiti kao duhovni realizam.”46

Podsjetimo još jednom: pod pojmom „duhovno“ podrazumijeva se striktno kršćanska duhovnost, kao kvalitet one sfere ličnosti koja je upućuje Bogu i odgovorna je za njenu povezanost sa transcendentalnim principom.

Obratimo pažnju na jednu osobinu upotrebe riječi M. Dunaeva: on često poistovjećuje “realizam” kao generički koncept s jednom od njegovih vrsta – klasičnim (kritičkim). Istovremeno, suština ove metode s pravom se vidi u odrazu stvarnosti u njenim vidljivim i opipljivim manifestacijama: istorijskim, društvenim, psihološkim itd. Pod realističnim načinom sagledavanja svijeta podrazumijeva se „prizemlje

41 Ibid. P. 187.

42 Černikov A.P. Proza I.S. Shmeleva. Koncept svijeta i čovjeka. Kaluga, 1995. str. 316

43 Redkin V.A. Vjačeslav Šiškov: novi izgled. Tver, 1999. S. 46, 81.

44 Aleksejev A.A. Problem duhovnog realizma u ruskoj klasičnoj književnosti 19. veka // Dergačevska čitanja - 98: Ruska književnost: nacionalni razvoj i regionalne karakteristike. Ekaterinburg, 1998. str. 22 - 24.

45 Dunaev. Dio 5. P. 663.

46 Dunaev. Deo 6. P. 415. Ovo poslednje je najjasnije bilo vidljivo u Šmeljevom delu: „Šmeljev je uspeo da prevaziđe realizam, izađe iz njegovih okvira i pronađe izlaz iz ćorsokaka koje je stvorio realistički tip umetničkog prikaza. I on je pronašao izlaz ne kroz „horizontalne“ pokrete na nivou realizma, već kroz „vertikalno“ kretanje, prema gore“ (Dunaev. Deo 5, str. 661). realno.“47 Zato govorimo o prevazilaženju, izlasku iz granica „realizma“ upravo na osnovu prebacivanja predmeta prikaza na duhovnu natčulnu stvarnost. Ali, po našem mišljenju, svrsishodnije je smatrati realizam kao eventualno širu kategoriju, tj. umjetnička slika stvarnost, stvarna (tj. postojeća) istina. A kakva stvarnost i kakva istina je specifičan znak ove ili one vrste realizma.

Prema našim saznanjima, u studijama književnosti nije bilo pokušaja da se da potpuna i iscrpna definicija duhovnog realizma. Ponudimo za sada najopćenitije, preliminarno utvrđivanje, što ukazuje na njegove suštinske kvalitete. Duhovni realizam je vrsta umjetničke reprezentacije koja ovladava duhovnom stvarnošću, odnosno realnošću duhovnog nivoa svijeta i duhovne sfere ljudskog postojanja, stvarnošću prisustva Boga u svijetu.

U budućnosti ćemo istraživati ​​njegovu specifičnost u stvaralaštvu dva velika umjetnika ruskog zagraničnog stvaralaštva, što će omogućiti (u Zaključku) da se detaljno utvrdi izgled i bitne karakteristike duhovnog realizma kakav se razvijao u ruskoj književnosti 20. stoljeća. 20ti vijek.

Asketska kultura u ruskoj književnosti 19. - ranog 20. vijeka

U rešavanju ovog problema čini nam se prikladnim da primenimo sledeću metodološku tehniku: ne da pokušavamo da obuhvatimo čitav kompleks pojava i predmeta vezanih za pravoslavlje, već da se fokusiramo na izuzetno značajnu, ključnu sferu crkvenog života – monašku kulturu.

Monaštvo je najpotpuniji izraz pravoslavlja. Do modernog doba, pravoslavna kultura Rusije, prosvetljena Hristovom svetlošću, bila je upravo monaška kultura. Uključuje širok spektar duhovnih, disciplinskih, liturgijskih i estetskih pojava. Prema vlč. Jovan Klimakus, „Svetlost monaha su anđeli, ali monasi su svetlost za sve ljude. U ruskoj istoriji, manastiri zaista

47 Dunaev. Dio 5. P. 709. bili su svjetlost svijeta. Oko njih je organizovan život ljudi. Manastiri su bili energetski centri patrističke književnosti i ikonopisa. U njima su se trudili starci, podvižnici i učitelji vjere. Upravo su manastiri sa svojim načinom života, oblicima života koji su se razvijali vekovima, gde su svi zemaljski poslovi i brige, rad bili podređeni duhovnim ciljevima, na ruskom tlu bili istinske slike Carstva Božijeg na zemlji.

Manastir nije zatvoreni sistem onih koji beže. Njegov uticaj na svet je ogroman, a to se posebno intenzivira u periodu slovenskog pravoslavnog preporoda (XIV vek): „Ulazak monaških, čak i ne samo monaških, već pustinjačko-asketskih, ideala u društvo – svako je bio pozvan na stalnu molitvom, svi su bili ohrabreni da postanu pričesnici.” božansko svjetlo.” Premošćen je jaz između manastira i sveta. Figura anahorita-askete pokazala se ne perifernom, već središnjom, ključnom u kulturi. Begunci iz "sveta" preuzeli su na sebe zadatak da pričaju svetu

48 u svijetu”, piše G.M. Prokhorov. U to vreme je asketski ideal bio duboko ukorenjen u ruskoj nacionalnoj svesti. Apel na ličnost svake osobe, „mistični individualizam“ koji je prodro u debljinu naroda, doprinio je njenoj unutrašnjoj integraciji.

U srednjem vijeku se u Rusiji proširio pokret pod nazivom "isihazam". Ovu vrstu svetosti i podvižništva rusko monaštvo je preuzelo od svetogorsko-vizantijskih asketa i duboko je prodrlo u rusko tlo pod Prepodobnim. Sergija Radonješkog. „Počevši od Sergija njegovih učenika, u ruskom asketizmu je ojačan pravac, koji stavlja „unutarnju dispenzaciju“ u središte asketizma, podređujući mu umrtvljivanje i trud, a u prvi plan – Isusovu molitvu, „dela srce.”

Naravno, u narednim vekovima rusko monaštvo nije bilo homogeno, u različitim epohama iu različite tradicije koji se razlikuju po duhovnom stilu, ulozi u životu Crkve i države. Međutim, tradicija povezana sa isihazom, "pametnim radom", bila je prilično stabilna. Manastiri su zadržali svoj pravoslavni identitet, čak i kada su svjetovno sveštenstvo i laici skrenuli u druge vjerske elemente, što je tipično za npr.

48 Prokhorov G.M. Kulturna samobitnost doba Kulikovske bitke // Kulikovska bitka i uspon nacionalne svijesti. L., 1979. str. 15.

49 Kotelnikov V.A. Optina Pustin i ruska književnost. P. 1028.

18. vijeka, kada se ozbiljno raspravljalo o mogućnosti eliminacije monaštva, ili početkom 19., kada su najviše sfere društva bile zanesene necrkvenom misticizmom,

U 19. stoljeću, zahvaljujući aktivnostima vlč. Pajsije Veličkovski i njegovi učenici u Rusiji su započeli renesansu grčke patristike, patrističke misli i neprocenjivog asketskog iskustva. Patristička mudrost, svetogorsko iskustvo i starešinstvo šire se po mnogim ruskim manastirima. Optina Pustin je stekla značaj glavnog čuvara i nastavljača svetootačkog nasleđa u Rusiji, uporišta pravoslavnog asketizma. Istovremeno, u smislu naše teme, zanimljivo je da se ovaj pokret odvijao uporedo sa procvatom ruske klasične književnosti. Mnogo je pisano o susretu dva elementa; ovo iskustvo je sažeto, posebno, u Kotelnikovovoj monografiji „Optina pustin i ruska književnost“.

U okviru pojma „monaške kulture“ izdvaja se dublje i stabilnije jezgro – asketska kultura. Ovo je kultura hrišćanske ličnosti. Hrišćanska askeza je univerzalni i sofisticirani sistem „unutrašnjeg ustrojstva“ čoveka, koji je svoje ideale ostvario u ličnostima asketa, otaca Crkve i u njihovim delima, poučno izloženim.

Askeza je, iako u različitim stepenima i oblicima, obavezna za sve hrišćane, prema rečima Spasitelja: „Carstvo nebesko trpi nasilje, i oni koji koriste silu ga uzimaju“ (Matej 11,12) Ne postoji posebno pravoslavlje za laike, za sveštenstvo, za monaštvo. Crkva uređuje svoje postojanje prema Tipiku, koji reguliše ne samo red bogosluženja, već i karakteristike crkvenog života, red jela, postova itd. Po svom nastanku, ovo je upravo monaška povelja. Ali ne postoji posebna povelja za župne crkve, „za laike“. Ustanovljavaju se jedinstvene norme i pravila za sve članove Crkve – monaštvo, laike, sveštenstvo.

U običnoj svesti i u sekularnoj kulturi postoji mišljenje da postoji duboki ponor između sveta i manastira. U prilog tome govore i riječi o odricanju od svijeta. Ali u stvarnosti, prema pravoslavnom gledištu, ne postoji suštinska razlika između hrišćanskog laika i hrišćanskog monaha. Njihovi se životi razlikuju samo po stepenu intenziteta njihove težnje za Bogom i po nekim spoljašnjim, disciplinskim normama.

St. Hilarion Troicki je posvetio poseban rad ovoj temi, gde pokazuje da je „Ideal Hristov. jedan za svakoga. Ovaj ideal je duhovni integritet, sloboda od strasti”50. Monaški zavjeti nisu posebni, već svjesno ponavljanje zavjeta datih na krštenju. Askeza, koja se smatra „borbom protiv postojećeg stanja ljudske prirode“, prepoznata je kao neophodna za laike. Razlika između svetovnog i monaškog života nije u suštini, već u oblicima: monah se prilikom postrigovanja vezuje za određenu disciplinu, prihvata povelju i pravila monaškog života (inače, veoma različita u svakom manastiru). Manastir je samo poseban oblik hrišćanskog života, najpogodniji za duhovno usavršavanje i spasenje duše.51

Objašnjava sv. Ilarion i tačno značenje „odricanja od sveta“: pod svetom su sveti oci shvatali sveukupnost strasti, „plotski život i telesnu mudrost“. Na osnovu Jevanđelja, Vladika Ilarion pokazuje da „svako ko ne želi da bude u neprijateljstvu sa Bogom mora da se odrekne sveta – ne samo monasi, dakle, nego i svi hrišćani.”52

Na osnovu svega rečenog, možemo zaključiti da je umetnikova percepcija monaštva njegova percepcija samog pravoslavlja, bio on toga svestan ili ne. Stoga je analiza prirode i osobina oličenja monaške tematike, refleksije monaške kulture (i spoljašnje i asketske) po našem mišljenju adekvatno i delotvorno oruđe za sagledavanje problema „Pravoslavlja i kulture“.

Utjelovljujući lik manastira, baš kao i lik sveca - mjesta gdje nebeska stvarnost prodire u zemaljsku stvarnost, umjetnik ne može zanemariti ovu činjenicu. On to, naravno, ima pravo negirati ili tumačiti u skladu sa svojim svjetonazorom – ali upravo to omogućava da se shvati sama srž umjetnikove stvaralačke individualnosti, umjetnički svijet koji stvara u ontološkom aspektu. Slikajući laika, umjetnik može deklarirati svoju pripadnost jednoj ili drugoj vjeri, ali nikako ne doticati ni unutrašnje ni vanjske manifestacije njegove religioznosti. Sa duhovne tačke gledišta, takav lik će se, naravno, činiti manjkavim (lišen suštinskih aspekata ličnih

50 Ilarion (Troicki), arhimandrit. Jedinstvo Hristovog ideala // Ilarion (Troicki), arhimandrit. Nema hrišćanstva bez Crkve. M., 1991. str. 117.

51 Ibid. str. 128), ali u sistemu sekularne kulture on može izgledati kao bogata, bistra, duboka ličnost. Međutim, ova metoda nije primjenjiva na slike monaha, osim ako pisac izričito ne želi stvoriti klevetu ili karikaturu. Uostalom, jedino što monah čini jeste da raste u asketskom podvigu.

Teme asketizma u opštoj književnosti 19.-20. veka zauzimaju daleko od glavnog mesta. Teško da je moguće govoriti o dubokom i višestrukom odrazu monaške kulture i slika monaha u ruskim klasicima.

Da bismo ocrtali perspektivu, nazovimo one „ikonične“ književne pojave koje su se na ovaj ili onaj način dotakle ove teme i koje su ostavile traga na opštu umjetničku svijest.

U Puškinovom delu, teme monaha i manastira doživele su značajnu evoluciju. Karakteristično je da su već prisutni u pesnikovim mladalačkim iskustvima. Kao što znate, među „maskama“ mladog pjesnika bila je i monaška. U Licejskoj pesmi „Sestri“, „igrajući se“ kod monaha, Puškin zamišlja manastir kao udaljenu „tamnicu“:

Sve je tiho u sumornoj ćeliji: Zasun na vratima, Tišina, neprijatelj zabave, A dosada je na satu!

Njegov san:

Ispod stola je kapuljača sa lancem - A ja ću letjeti razodjevene kose

U tvoje naručje!

Iznenađujuće je da su već ovdje, kao u zrnu, prisutne najvažnije komponente „Borisa Godunova“, u kojima će se pojaviti i tiha ćelija, i „otkrivena“ mantija, i Pimenova mantija, i lanci svete budale. Postepeno, ovi atributi za Puškina prestaju biti čista egzotika, materijal za vanjsko

52 Ibid. P. 113.

53 Puškin A.S. Poly. zbirka cit.: U 6 tomova T. I. M., 1936. P. 116, 118. poetske alegorije. Manastir na skici iz 1823. „Večernje je davno otišlo“. - mesto gde se odvija intenzivan unutrašnji rad ljudske duše. Godine 1829., “Manastir na Kazbeku” se pjesniku pojavljuje kao “daleka, željena obala”. Više ne baca haubu "ispod stola", već je na jednom od crteža isprobava na sebi. Zvona zvona za njega postaje „poznati zvuk“, manastir Svyatogorsk postaje „slatka granica“.

Mladalačka ispovest „Znaj, Natalija, jesam. monah!“54 dobija duboko značenje u delu zrelog Puškina. Ispostavlja se da je lik monaha „tipološki“ povezan sa likom pesnika, koji nastoji da „potpuno napusti svoj način razmišljanja“ kako bi, „potpuno se prepustivši samostalnom nadahnuću“, služio visokom cilju. Ličnost monaha-hroničara postaje bliska prirodi umetnika, koji reaguje na sve pojave stvarnosti.

U tragediji "Boris Godunov" Pimen je jedna od centralnih ličnosti u ideološkom i semantičkom smislu. On je taj koji, u vrevi i borbi zemaljskih strasti, nazire transsvetsku, transpersonalnu istinu. Tako duhovno savršena slika ruskog pravoslavnog monaha, možda, teško da se može naći u čitavoj ruskoj književnosti. Kao iu drugim oblastima, Puškin je bio ispred svog vremena u razumevanju pravoslavne kulture i istorije ruskog srednjeg veka (njegove misli su zarobljene i u publicistici i u kritici).

Prisjetimo se da je dvadeset godina nakon stvaranja “Borisa Godunova” V. Belinski zamjerio Puškinu za “slijepo poštovanje tradicije” i vjerovao: “Pimen je previše idealiziran u svom prvom monologu, pa stoga poetičniji i uzvišeniji u svojim riječima, što više autor griješi o istini i istini stvarnosti: ne ruski, ali ni evropski pustinjak-hroničar tog vremena nije mogao ući u glavu ovakvih misli.“55 Ova karakteristika „ali“ odražava suštinu žestoke kontroverze koje su se razvile 1830-ih i 40-ih godina oko razumijevanja pravoslavne kulture. Samo prisustvo Puškina u ovoj borbi, njegova pozicija, umetničke slike koje je stvorio, kritičke i književne beleške i kritike bili su od neprocenjive važnosti.

54 Ibid. P. 88.

55 Belinsky V.G. Poly. zbirka op. T. 1. M., 1953. P. 527.

Kasnije je F. M. Dostojevski, napominjući „neospornu istinu“ slike Pimena, rekao: „Mogla bi se napisati čitava knjiga o tipu ruskog monaha-hroničara, na primer, da bi se ukazala na svu važnost i sve značenje za nas ova veličanstvena ruska slika koju je Puškin pronašao u ruskoj zemlji, koju je on izneo, isklesao i stavio pred nas sada zauvek u svojoj neospornoj, skromnoj i veličanstvenoj duhovnoj lepoti.”56 Puškinov letopisac je zaista postao simbol pravoslavne monaške kulture, simbol ere ruskog srednjeg vijeka, koji je upio njegove bitne, najviše karakteristike.

Monah kao lik u beletrističnom delu ostao je izuzetan fenomen u ruskoj književnosti dugi niz decenija.

U drugoj polovini 19. vijeka, kao posljedica produbljivanja sekularizacije javni život umjetnici su počeli obraćati sve više pažnje na probleme čovjekove zemaljske strukture, a ne na njegovo spasenje u vječnosti. Vidljiva manifestacija humanizma bio je civilizacijski ideal, ideal “blaga na zemlji” kao jedine pouzdane osnove za postojanje čovječanstva. Snažna protivteža ovim trendovima je rad F.M. Dostojevski. Jedna od umjetnikovih privatnih, ali velikih zasluga je njegovo široko uvođenje u umjetničko djelo čitavog sloja monaške kulture. Manastir je u romanu Braća Karamazovi najvažniji semantički centar. Monaštvo se nije pojavilo kao istorijska relikvija, već kao energetski centar sveta. I drugo, vrlo važno: pravoslavni monah postao je punopravni heroj djela. Slika starca Zosime postala je simbol ruskog monaštva.

Decenijama, sve do danas, mnogi su o ruskom monaštvu sudili na osnovu romana Dostojevskog. Ne umanjujući nabrojane zasluge, ipak treba objektivno analizirati koliko je romanopisac potpuno i adekvatno oličio duhovnu stranu monaštva. Unatoč činjenici da se u Braći Karamazovima mnogo tačnih stvari govori o starješini teoretski (u autorovim digresijama), sud K.N. Leontjev: „Kaluđeri ne govore baš ono što, ili, tačnije, uopšte ne govore ono što zaista dobri monasi govore. Ovde se ne govori mnogo

56 Dostojevski F.M. Pun zbirka cit.: U 30 tomova, L., 1972 -1990. T. 26. P. 144. o bogosluženju, o monaškim poslušanjima; ni jedne crkvene službe, ni jedne molitve. Ferapont, pustinjak i strogi brzi. iz nekog razloga je prikazana nepovoljno i podrugljivo.” Leontjev je u to verovao

U romanu su mistična osećanja likova slabo izražena. Zosima je mudar čovek, suptilan psiholog, veoma ljubazan, ali veoma daleko od slike starca koju zna svaki vernik. Na kraju krajeva, pravi starešina je, pre svega, duhovni vođa, koji živi u Duhu Svetom i koji se njime rukovodi. Ne može se ne složiti sa V. Malyaginom, koji tvrdi da je i u „Demonima“ (poglavlje „Kod Tihona“) i u „Braći Karamazovi“, pokušavajući da prikaže starijeg, Dostojevskom „očigledno nedostajalo razumevanje suštine duhovna moć i duhovna snaga. “Stariji” Dostojevskog je previše oduševljen bilo kojom prilikom, previše zauzet razumijevanjem svijeta i ljudske psihologije, čak se čini da je pomalo psihički opušten.”58

Ipak, slike manastira i monaha Dostojevskog postale su snažan faktor u kasnijoj ruskoj kulturi. Umjetnici su osjetili polje koje stvaraju ove slike i neizbježno su došli u dodir s njim. Ali gotovo uvijek - da bi se osporio, pobio umjetničkim sredstvima, da bi se slika koju je genij Dostojevskog neočekivano uzdigao na neviđenu visinu. Tako u priči „Otac Sergije“ (1891), nastaloj 11 godina posle Braće Karamazovi, Tolstoj vidi razlog „gašenja Božanske svetlosti istine“ u samom monaškom postojanju. Nakon njegovog pada, o. Sergije prekida sa manastirom i vraća se u svet, gde nalazi Boga, kojeg nije zatekao u manastiru. Očigledno je da je Tolstoj, rješavajući određene ideološke probleme, svoje duhovne probleme prenio na pravoslavnog asketu. S.N. Bulgakov je napisao: „Apsolutno je jasno da je na slici o. Sergije nema ništa zajedničko sa onim slikama staraca sa kojima je Rus narodna duša,. Ovo nije Optina Pustyn, ali Yasnaya Polyana, a kroz monaško ruho ovdje se previše vidi poznata bluza. Sa svim svojim pravoslavnim izgledom, o. Sergija, iz njega su uklonjeni svi važeći elementi pravoslavnog starešine

57 Leontyev KN. O univerzalnoj ljubavi (Govor F.M. Dostojevskog na prazniku Puškina) // F.M. Dostojevskog i pravoslavlja. M., 1997. str. 281.

58 Maljagin V. Dostojevski i crkva // F.M. Dostojevskog i pravoslavlja. str. 27-28. stavva, i nije teško shvatiti koliko je direktno autobiografskog uloženo u ovu priču.”59

Što se tiče naše teme, rad A.P. Čehova značajno se razlikuje od tradicije koja se razvila u prethodnom veku. To se prvenstveno odnosi na odnos prema sveštenstvu. Iako se kod Čehova mogu naći i stihovi koji osuđuju nemarno sveštenstvo, općenito je stav pisca prema sveštenstvu simpatičan, pun poštovanja i često suosjećajan. Lijepe slike seoskog svećenika o. Jakova iz priče “Noćna mora”, lik o. Teodora (priča “Pismo”); O. Kristofor iz “Stepe” i đakon iz “Duela” su čiste, dobrodušne duše koje se raduju svemiru i ljepoti stvaranja. Slike monaha - iskušenika Jeronima i jerođakona Nikole - obnovljene su u priči "Sveta noć" (1886). Likovi ljubaznog i tihog jerođakona, bledog, „mekih, krotkih i tužnih crta lica“, Jeronima, osetljivog na poeziju akatista, smernog i veselog, po mnogo čemu su izuzetni i jedinstveni u ruskoj književnosti kasnog 19. veka. . Zapazimo, međutim, da Čehov otkriva ljepotu ličnosti, ljepotu likova, njihove ljudske osobine i talente. Monaški podvig nije predmet umjetničkog opisa. Isto važi i za jedno od umetnički najsavršenijih Čehovljevih dela posvećeno sveštenstvu, priču „Biskup“ (1902).

Teme pravoslavne, a posebno monaške kulture ostale su na periferiji stvaralačkog interesovanja ruske klasične književnosti novog doba. Oni nisu imali zapaženog uticaja ni na zaplet ni na teme dela. Ako su se i pojavile, bilo je to gotovo uvijek sa unutrašnjom pozicijom autorskog odbijanja. Čak ni oni pisci čije su sudbine bile veoma blisko isprepletene sa ruskim manastirima (poput Gogolja, slavenofila), u čijim pismima i dnevnicima nalazimo duboko razumevanje monaštva, nisu ostavili slike asketskog podvižništva u svom književnom i umetničkom stvaralaštvu.

Teme monaške svetosti, pravoslavnih svetinja i manastira, slike podvižnika antičkog i modernog vremena nalaze se u duhovnoj fantastici 19. i početka 20. veka. Rekreirani su s ljubavlju i razumijevanjem

59 Bulgakov S. Op. T. 2. M., 1993. P. 488. predmet. Autori su, po pravilu, vernici koji pravoslavlje doživljavaju ne spolja, već iznutra. Ova literatura je bila pretežno esejističke, dokumentarne ili moralizatorske prirode. Ali u delima samih umetničkih žanrova - romanima, pripovetkama, pripovetkama, pesmama, nikada nije nastala tradicija rekreacije slika crkvenih likova (monaških ili laika).

Međutim, u dvadesetom vijeku dogodio se događaj čiji je značaj teško precijeniti: ruska fikcija, svjetovna po duhu, otvorila je svijet ruskog pravoslavlja. To se dogodilo u stranoj Rusiji. Preokreti revolucionarnih godina i nevolje izgnanstva bili su potrebni da bi umjetnici, zauvijek odvojeni od svoje zemaljske domovine, pronašli duhovnu domovinu - Svetu Rusiju. Bilo ih je vrlo malo. Među piscima prvog ranga, klasicima, samo su dvojica: Zajcev i Šmeljev. Bez rezervacije se mogu pozvati pravoslavni pisci. Takvi su i po svom ličnom svjetonazoru i po sadržaju svog umjetničkog predmeta.

Osvrnimo se na njihov rad kako bismo, prvo, uspostavili veze između umjetničkog svijeta pisaca s ontološkim, epistemološkim, etičkim sadržajem kršćanstva, drugo, identificirali karakteristike umjetničkog metoda u prikazivanju pravoslavnog života, treće, utvrdili estetska originalnost pisaca, putevi, koje su oni predlagali za ocrkovljavanje kulture.

Na osnovu dobijenih rezultata biće moguće razjasniti osnovne karakteristike i forme novog fenomena u književnosti – „duhovnog realizma“. To znači da će značajno upotpuniti cjelokupnu sliku odnosa fikcije i kršćanske duhovnosti.