Летом 1893 г. издатель журнала «Ethische Kultur», основатель «Этического общества для содействия социально-этическим реформам», профессор Берлинского университета Г. фон Гижицкий обратился к Л. Н. Толстому с письмом, где просил писателя ответить на ряд вопросов, среди которых был и такой: «Верите ли вы в возможность независимой от религии морали?» Толстой заинтересовался поставленной перед ним задачей и своё видение проблемы сформулировал в работе «Религия и нравственность».
Спустя более, чем сто лет, у этой маленькой истории из жизни великого писателя появилось продолжение. В 2010 г. Российская академия наук, Институт философии РАН и международный фонд «Знание» объявили открытый конкурс философских трактатов на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?» Его будущим участникам предлагалось ответить на вопрос, заданный когда-то Толстому, с учетом происшедших в мире перемен и современных социокультурных реалий. На конкурс было представлено около 250 работ из России и русского зарубежья.
Автору этой книги довелось участвовать в том конкурсе с сочинением «Секулярный и теономный типы нравственности: сравнительный культурно-антропологический анализ» и даже войти в число победителей. Ниже следует текст этой работы.
Некорректность вопроса профессора Г. фон Гижицкого
За сто с лишним лет, прошедших со времени написания Л. Н. Толстым маленького трактата «Религия и нравственность», его соотечественники не только не продвинулись вперед в осмыслении затронутых в нем проблем, а напротив, оказались отброшены на позиции, с которых эти вопросы представляются еще более сложными, запутанными и трудноразрешимыми, чем при жизни яснополянского мудреца. Осталась в прошлом та проницательность, та утонченность экзистенциальной рефлексии, что являлась особенностью русской мысли серебряного века и позволяла ей проникать в глубины сложнейших духовно-нравственных проблем.
На протяжении ХХ столетия произошло непоправимое: нация растеряла значительную часть того интеллектуального потенциала, который был накоплен ею к исходу серебряного века. Власти усвоили привычку обращаться с народом в соответствии с рецептами не правового сотрудничества, но господства-подчинения, а ведомый ими народ оказался на целое столетие погружен в состояние, когда для большинства стало почти невозможно жить по законам чести и достоинства и лишь немногие решались на это. Вера и нравственность обесценились до такой степени, что люди, обладающие ими, оказались в положении неудобных нонконформистов, не вписывающихся в привычный социоморальный ландшафт и вызывающих либо неподдельное изумление, либо раздражение окружающих. Катастрофическое состояние духовности перестало ужасать кого либо, как перестали пугать мрачные прогнозы будущего нации, убывающей с угрожающей быстротой, ежегодно теряющей по миллиону своих граждан и имеющей весьма смутные представления о возможных путях выхода из демографического и духовного тупиков.
И вот, в этих условиях вновь выносятся на повестку дня вечные вопросы, на которые надо отвечать в первую очередь самим себе и прежде всего потому, что жить нормальной, цивилизованной жизнью, не зная ответов на них, невозможно ни человеку, ни обществу, ни государству. Можно, конечно, превратить всё в очередную интеллектуальную игру по решению старинных этических задачек, оставшихся в наследство от времен классической философии морали, и тем самым потягаться с ее светочами в изобретательности и остроумии. Этот путь кажется заманчивым, да и нынешняя эпоха постмодерна так и выталкивает на него, соблазняя легкой, ни к чему не обязывающей игровой непритязательностью такого варианта. Однако тот же дух постмодерна (и в этом ему следует отдать должное) предлагает и другой путь - путь вполне серьезного и ответственного деконструирования семантических субструктур, составляющих рациональное основание вопроса профессора Г. фон Гижицкого, обращенного к Л. Н. Толстому: «Возможна ли нравственность, независимая от религии?» Этот второй путь позволяет воспринять данное вопрошание не как абстрактно-теоретический фрагмент философской «игры в бисер», но как насущную экзистенциальную проблему нашего сегодняшнего бытия, имеющую ряд теоретических измерений метафизического, этического, теологического, социокультурного, антропологического характера.
Строго говоря, формулировку вопроса Г. Гижицкого вряд ли можно считать корректной, поскольку она как бы изначально помещает нравственность, независимую от религии, то есть секулярную нравственность, не в смысловое пространство базовых философских категорий возможности и действительности , а исключительно лишь в семантический контекст одного понятиявозможности . А это выглядит, по меньшей мере, странным, поскольку секулярная нравственность уже давно представляет собой отнюдь не проект с вероятностной, проблематичной футурологией, а самую, что ни на есть, реальнейшую из реалий.
Можно сказать, что вопрос о возможности безрелигиозной нравственности носит в значительной степени риторический характер, поскольку социально-исторический и индивидуально-эмпирический опыт многих поколений людей указывает на несомненную возможность существования секулярной нравственности. Западный мир последних столетий развивался преимущественно в секулярном русле, и в настоящее время его достижения на этом пути служат едва ли не главными аргументами в пользу правомерности стратегии безрелигиозного развития общества, цивилизации и культуры.
Указанный вопрос был, очевидно, правомерен на заре цивилизации, когда им задавались первые генерации интеллектуалов-мудрецов, размышлявших над тем, каким путем следовало бы двигаться человечеству, чтобы его социальная история была успешной, а духовная жизнь максимально продуктивной, - путем, скажем, предложенным богоборчески настроенными инициаторами вавилонского столпотворения или же путем Моисея, заключившего завет с Богом и старавшегося неуклонно исполнять все заповеди? Но сегодня, как, впрочем, и во времена Л. Толстого, вопрос Г. Гижицкого отдает духом учебно-школярской риторики. Весьма уместный в работе со старшеклассниками гимназий и студентами с целью тренинга культуры их гуманитарного мышления, он едва ли правомерен в академической среде, поскольку мы не можем рассуждать о возможности существования того, что уже давно является действительностью . Секулярная нравственность, независимая от религии, игнорирующая трансцендентную реальность, выносящая Бога за скобки всех своих определений и предписаний, существует не одно столетие и даже тысячелетие. Уже такой древний текст, как Библия, указывает на существование людей с секулярным сознанием: «…Они солгали на Господа и сказали: нет Его» (Иер. 5, 12) или: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1). И хотя в этих суждениях о древних носителях секулярного сознания присутствует мощный оценочный компонент (характеристика их как лжецов и безумцев), это не мешает отметить и их констатирующий характер. Библейский текст действительно констатирует: люди, отрицающие Бога, но при этом придерживающиеся, хотя и весьма слабо, каких-то своих, «независимых от религии» социоморальных норм существовали в архаическом мире. И хотя они были скорее исключением, чем правилом, древнее общество каким-то образом мирилось с их существованием, не считало их чрезмерно опасными законопреступниками, не заключало под стражу и лишь в отдельных случаях, при наличии дополнительных отягчающих обстоятельств, изолировало или казнило. Многие из них проживали долгую жизнь, «ели хлеб, не призывая Господа», рожали и воспитывали детей, участвовали в общественной жизни своих народов и государств.
Таким образом, моральное сознание, независимое от религии, - древнейшая из социокультурных данностей, не вызывающая сомнений реальность. Вопрос профессора Гижицкого, вероятно, попал бы в самое «яблочко», если бы в нем шла речь не о возможности существования нравственности, свободной от религии, а о степени ее продуктивности в условиях современной цивилизации. Толстой, однако, не придал никакого значения этой некорректности поставленного вопроса, с легкостью уловив его истинную суть. Нам она, эта некорректность, также не мешает задуматься над тем, какие духовные, социальные, культурные последствия влекут за собой как нравственность, независимая от религии, так и нравственность, опирающаяся на религию.
Нельзя не заметить, что вопрос Гижицкого вводит сознание в семантическое пространство антиномии, где тезис утверждает: «Нравственность, независимая от религии, возможна» а антитезис гласит: «Нравственность, независимая от религии невозможна» . На ее основе, в свою очередь, может быть образована еще одна антиномия: «Секулярная нравственность имеет право на существование» (тезис) - «Секулярная нравственность не имеет права на существование» (антитезис) . А это уже другой модус размышлений, переводящий рассуждения о религии и нравственности из смысловой плоскости категорий возможности и действительности в поляризованное дискурсивное пространство этико-девиантологических категорий должного и недолжного, где идут нескончаемые идейные, мировоззренческие баталии между атеистами и верующими. За каждой стороной стоит своя картина мира, а с нею и родственная ей культурная традиция-парадигма: в одном случае антропоцентрическая , а в другом - теоцентрическая . Рефлексирующий разум имеет возможность присоединиться только к одному из полюсов. При этом он не может действовать методом бросания жребия, а должен произвести довольно трудоемкую аналитическую работу по взвешиванию на весах рефлексии как тезиса, так и антитезиса, исследуя семантические, аксиологические и нормативные составляющие каждого, выявляя возможные последствия, которыми чреват каждый вариант выбора, в том числе экзистенциальные последствия для личности и социокультурные последствия для общества.
Обе антиномии, при всей неоднозначности их ценностно-ориентационных функций, имеют одно неоспоримое достоинство: они открывают перед современным гуманитарным мышлением перспективу, которая еще, скажем, лет двадцать пять тому назад была скрыта от отечественной философско-этической мысли. Уловленная в силки атеизма, томившаяся в них и терявшая духовные, интеллектуальные силы, изолированная от антиномичных сфер такого рода, где бы на равных пребывали миросозерцательные тезисы и антитезисы с столь разными смысловыми направленностями, нормативными окрасками и аксиологическими перспективами, она, наконец-то, обрела свободу интеллектуальных экскурсов в самые разные области сущего и должного. И право воспользоваться всей полнотой интеллектуальной свободы - это сегодня уже не столько возможность, сколько долг профессионального философско-этического сознания.
Секуляризация морали как социокультурная реальность
Как за религиозной, так и за секулярной моралью стоят свои социокультурные традиции. За первой - большая, продолжительная, протяженностью в тысячелетия, за второй - сравнительно короткая, насчитывающая всего лишь несколько столетий. Секулярная мораль отличается от морали религиозной укорененностью своих структур не в абсолютной неизменности запредельного мира высших трансценденций, а в земной реальности посюстороннего мира, где на всех формах сущего и должного лежит печать изменчивости и относительности. Историческая трансформация религиозной морали в секулярную, в результате которой личное безверие стало не исключением, но правилом, а неверующие превратились из малой социальной группы в гигантскую массу атеистов-богоборцев, означала, что в глазах последних религиозная традиция утратила свой авторитет и притягательность, религиозный опыт и религиозная мотивация потеряли свою привлекательность, вера вытеснилась из сознания стереотипами научно-атеистического мироистолкования с характерной для них стратегией отказа признавать трансцендентное измерение бытия, культуры и нравственности.
Безрелигиозному сознанию исторический процесс секуляризации культуры и морали представляется сугубо положительным, прогрессивным и желанным. Когда оно приветствует такой ход событий и откровенно радуется ему, то при этом чаще всего включается метафорическая логика натуралистического уподобления указанного процесса органическому взрослению человека: мол, на смену наивной юности человеческого рода с ее иллюзиями и фантазиями приходит время зрелости, способности трезво и здраво смотреть на мир. И следует признать, что такая логика рассуждений действует в огромном числе случаев почти неотразимо. Имя Бога, понятие веры, авторитет церкви незамедлительно утрачивают свою прежнюю значимость, тускнеют и начинают рассматриваться как нечто преходящее, обреченное уступить место вещам более серьезным и важным, не идущим ни в какое сравнение со старыми фантазиями и предрассудками, оставшимися в наследство от давно исчезнувших поколений. Атеистический рассудок отнимает у религиозно-богословских идей легитимность, лишает их права занимать должное место в дискурсивном пространстве современной интеллектуальной жизни. Мол, как взрослый человек не должен уподобляться зеленому юнцу, так и повзрослевшему человечеству не следует тешить себя детскими сказками о сотворении мира, вавилонской башне, великом потопе и прочем, когда со всех сторон подступают все новые и новые сверхсерьезные проблемы, требующие гигантских интеллектуальных и материальных затрат, предельно ответственных решений и безотлагательных действий.
Секуляризации морали в огромной степени способствовали изменения в социальной структуре общества. Если главной институциональной опорой, поддерживающей религиозную мораль, всегда была церковь, то институциональными формами, обеспечивающими существование секулярной морали, служили и служат государство и общество (гражданское общество). То, что в современном мире авторитет государства и гражданского общества существенно превосходит авторитет церкви, а количественный перевес атеистов над верующими - социально-статистическая данность как в странах Запада, так и в России, обернулось реальным превосходством систем секулярной морали над религиозными моральными системами.
Модерн
Особенность секуляризма состоит в том, что внутри охраняемых им культурных пространств почти не производится и не приумножается духовный опыт, связанный с абсолютными ценностями и высшими смыслами бытия. Модерн, породивший воинствующий атеизм, эту самую жесткую и беспощадную форму секуляризма, позволил осуществлять аннигиляцию духовности, невиданную по своей разрушительной силе. В итоге пришедшее ему на смену постмодернистское сознание оказалось в состоянии удручающего духовного истощения. Мало пригодное к тому, чтобы воспроизводить высшие смыслы и ценности, оно погрузилась, по преимуществу, в развлекательные, часто откровенно фривольные игры с разнородными семантическими фигурами и аксиологическими формами. Не имея их в достаточном количестве в собственном творческом хозяйстве, оно стало обращаться к прошлым культурным эпохам, изымать их оттуда и тешиться ими, проявляя при этом зачастую недюжинную изобретательность.
Постмодернизм оказался неоднороден по качеству и направленности идей, существующих под его вывеской. Не углубляясь в детали их содержательной дифференциации, можно сказать, что во всем постмодернистском социогуманитарном дискурсе просматриваются два магистральных направления. Первое - это унаследованное от эпохи модерна агрессивное богоборчество, проповедующее мировоззренческий нигилизм и методологический анархизм. В этих своих проявлениях постмодерн - не более, чем поздний модерн, стремящийся везде, где модернистское сознание успело сказать только «а», заявить и «б», и «в» и т. д., то есть договорить то, что не успел его «родитель», расставить все точки над всеми «i ». Такой постмодернизм продолжает пребывать в открытой оппозиции к классическому духовному наследию в его библейско-христианской версии. Единственное, что его отличает от модернизма, это более высокая степень изощренности и рафинированности его рефлексий, более тонкие, зачастую просто филигранные стратегии интеллектуального террора, направленного против всего того, в чем усматриваются признаки абсолютных смыслов, безусловных ценностей и универсальных нравственно-этических норм. И в этом смысле поздний модерн/постмодерн выглядит как сугубо отрицательная парадигма, чье предназначение - вводить «разорванное» и «несчастное» сознание современного интеллектуала в состояние сумеречности и еще большего духовного затмения.
Однако, к счастью, эта магистраль - не единственная в постмодернистском дискурсе. Ей сопутствует или, точнее, противостоит другая, устремленная в совершенно ином направлении. Ее представители уверены в том, что постмодерный мир постепенно расстается с секуляризмом и вступает в постсекулярную эпоху. Они убеждены, что модернизм успел разрушить в духовном мире современного человека всё, что только можно было разрушить. И, подобно тому, как в изобразительном искусстве невозможно двигаться дальше «черного квадрата на белом фоне», а тем более «черного квадрата на черном фоне» или «белого квадрата на белом фоне», так и в эпохальной духовной ситуации единственно возможный спасительный путь - это поворот назад, к абсолютным ценностям и смыслам, подобный возврату блудного сына в некогда покинутый отчий дом. Разумеется, это не готовность к буквальному движению вспять, а приглашение переоценить интеллектуальные достижения модерна и перестать восторгаться его живописными «квадратами» и музыкальными какофониями, освободиться от темных чар принципов методологического атеизма и анархизма, расставить всё по своим местам, назвать бессмыслицу бессмыслицей, пустоту пустотой, а тьму тьмой. То есть двигаться вперед, в новые духовные перспективы, но уже на основаниях не предельно релятивизированных конвенций, редуцированных культурных смыслов, духовно истощенных квази-ценностей модерна, а с помощью добротных, первосортных ценностей и смыслов, имеющихся в духовном багаже человечества, хотя и задвинутых модернизмом в дальний угол мирового духовного хозяйства. Обращаясь к ним, человек постмодерна получает возможность продемонстрировать отнюдь не косность и рутинность мышления, а то его свойство, которое Н. Бердяев когда-то назвал «благородной верностью прошлому».
Таким образом, в пределах настоящей культурной эпохи продолжается состязание децентрированной и теоцентричной моделей мира, длится агон парадигм секуляризма и теизма. И в этом, строго говоря, нет ничего нового или непривычного, поскольку умонастроения, стоящие за соперничающими сторонами, существовали всегда, начиная с библейских времен диалога между Евой и искушающим ее змием. Налицо, по сути, вечная, непреходящая антитеза, мировая и в то же время глубоко личностная коллизия, о которой сказано: «Там дьявол с Богом борются, а поле битвы - сердца человеческие». Такими полями духовных битв являлись на протяжении тысячелетий внутренние миры миллионов людей вместе с культурными пространствами ряда цивилизаций. Таким же полем продолжает оставаться и современное пространство культуры вместе с входящими в него дискурсами различных социогуманитарных дисциплин - философии, этики, эстетики, культурологии, искусствоведения, литературоведения, психологии, правоведения, социологии и др.
Если говорить о нормативно-ценностном поле нравственности/морали , то оно практически никогда не являлось чем-то единым и целостным. И сегодня оно фрагментировано по самым разным линиям и направлениям, а его разделение на мораль религиозную и секулярную - одно из фундаментальных разделений. Ни ту, ни другую невозможно игнорировать и сбросить со счета. Ни та, ни другая не поддается однозначным оценкам и не вписывается в пределы черно-белой оценочной палитры. Причины этой неоднозначности не только в содержании систем секулярной и религиозной морали, но и в самом человеке - в антропологических особенностях его существа, в неизбывной противоречивости его социального и духовного бытия, в его неистребимой склонности с удручающей регулярностью сжигать то, чему поклонялся, и поклоняться тому, что прежде сжигал, в его легко вспыхивающей готовности как принижать высокое, так и возвышать низменное и еще во многом другом...
Современный человек может либо радоваться тому, что для миллионов людей нравственность и религия оказались на разных берегах «мэйнстрима» текущей жизни, либо же сетовать по поводу этого обстоятельства. То и другое умонастроение - естественные, вполне объяснимые реакции на указанную реальность. Первый тип реакций, как уже говорилось выше, обусловлен тем, что данный процесс помещается в контекст категорий динамической логики взросления человеческого рода, будто бы постепенно освобождающегося от наивных иллюзий детского и юношеского возрастов. Разнообразные социальные коллизии, потрясения, кризисы, катастрофы выглядят в этом случае всего лишь следствием неких процессов, не имеющих прямого отношения к теме отдаления морали от религии.
Второй тип реакций предполагает иную интеллектуальную установку, где тот же процесс отдаления, отстранения, отчуждения нравственности от религии рассматривается в девиантологических категориях, т. е. оценивается как макроисторическая, геокультурная девиация, имеющая своими прямыми следствиями бесчисленное множество различных пагубных социальных, культурных, духовных трансформаций.
Вселенная Бога и галактика Гуттенберга: гуманитарные методологии инклюзивности и эксклюзивности
Дискурсивные пространства, образуемые дескриптивно-аналитическими усилиями ученых-атеистов и ученых-христиан, образуют два существенно отличающихся друг от друга интеллектуальных мира. Но при всем несходстве питающего их духовного опыта, при очевидном различии их мировоззренческих оснований, аналитических методов, языков, они не чужие друг другу. Между ними немало общего, и в первую очередь их сближает интерес к одному и тому же объекту - нравственно-этической реальности во всей полноте ее социально-исторических проявлений, во всем аксиологическом многоцветии ее форм, во всем полифоническом многозвучии ее смыслов.
Проблема взаимоотношений религии и нравственности интересна не только сложностью своей эпистемологической структуры. Давая повод к размышлениям о весьма тонких материях, она обладает и ценностью сугубо духовной, поскольку вводит аналитическое сознание в существенно раздвинувшееся интеллектуальное пространство, в неимоверно расширившуюся сферу культурных смыслов.
Позиция инклюзивности, включающая Бога в картины мироздания и культуры, и позиция эксклюзивности, исключающая Бога из культурно-символической «галактики Гуттенберга», влекут за собой возникновение двух типов нравственного сознания, радикально отличающихся друг от друга, имеющих разные онтологические, аксиологические и нормативные основания, несходные мотивационные структуры, не совпадающие экзистенциальные векторы. Аналогичным образом и надстраивающиеся над ними рациональные конструкции теоретических рефлексий также образуют существенно различающиеся методологии философско-этического познания. Здесь с поразительной очевидностью обнаруживается то, как характер личного отношения ученого к Богу изменяет весь строй его аналитического мышления, для которого принятие мира разумом - необходимое, но не достаточное условие выстраивания полноценных в его глазах отношений с ним. И лишь вера вносит искомую уравновешенность в эти отношения. Инклюзивность усложняет структуру миросозерцания, расширяет и углубляет его содержание, выводит его из закрытых областей секулярно ориентированного натурализма, атеистического социологизма и приземлено-эмпирического антропологизма в беспредельность теоцентрической картины культурно-символического мира. Она дает возможность анализировать социально-нравственную реальность не как замкнутую, автономную и самодостаточную, но как пребывающую в прямых взаимоотношениях с реальностью трансцендентной, с бесконечным миром абсолютного и неизбывного.
В основе методологии эксклюзивности лежит акт удаления Бога из сердцевины миропорядка, отрицание утвержденного Богом порядка вещей, а с ним и систем абсолютных смыслов, ценностей и норм, универсальных констант истины, добра и красоты. Этот акт, посредством которого человек «заявляет своеволие», выступает определяющей мировоззренческой детерминантой, под прямым воздействием которой продолжает существовать современное философско-этическое сознание. Используемая им методология эксклюзивности, десакрализующая мораль, децентрирующая мир моральных ценностей и норм, отвергающая всё, на чем лежит печать трансцендентности, несет в себе достаточно сильный редуцирующий настрой. В предельных случаях, как это было, например, во времена господства советского воинствующего атеизма, содержание научно-теоретических построений профессиональных ученых-гуманитариев, нередко достигало такой степени упрощенности, что их тексты превращались в простые кальки с не слишком замысловатых конструкций государственной идеологии с ее идеей полного отмирания религии.
В иных случаях доходит и до парадоксов. Когда секулярное сознание полагает, что основания его дискурсивных структур носят «беспредпосылочный» характер, опираются на некую совершенно «чистую» первооснову, не замешанную ни на одной из существующих религиозно-культурных традиций, то это желание опереться фактически на миросозерцательную пустоту изображается как нечто положительное, ценное, новаторское. Сама же эта пустота понимается двояко: это, с одной стороны, Вселенная, в которой нет Бога, и которая предоставлена самой себе, а с другой - это человек, не связанный никакими духовными традициями, не отягощенный обременительным религиозным опытом. Получается, что беспризорная Вселенная и внутренне выхолощенный человек составляют необходимое и достаточное онтологически-антропологическое основание рационального мышления, способного демонстрировать беспрецедентную автономию. Однако нельзя не видеть, что в подобных случаях секулярное сознание вместо обретения свободы интеллектуальных изысканий впадает всего лишь в очередную зависимость самого банального свойства - оказывается пленником релятивизма и редукционизма. Разрыв с миром абсолютов оборачивается для него подчиненностью либо внешним государственно-идеологическим ангажементам, либо прихотям такого заказчика, как прагматический рассудок, склонного попадать в зависимость от плоских конструктов неопозитивистского, неодарвинистского, неомарксистского, неофрейдистского и прочих толков.
Справедливости ради, следует признать, что в научном мире эпохи модерна всегда обнаруживались аналитики, которых позитивизм, материализм, марксизм, атеизм не прельщали ни в малейшей степени. Убежденные в том, что сродство науки, философии, этики с теологией нисколько не вредит им, а, напротив, сообщает теоретической мысли особую аксиологическую окраску, вводит ее в возвышенный духовный регистр, они придавали особое значение такому культурному контексту, в котором невозможны пространные философские рассуждения о чем-либо низменном или противоестественном, будь то осквернение святынь, содомские страсти или метафизические прогулки по свалкам и кладбищам. В таком дискурсивном пространстве как бы сама собой возникает обстановка добровольной нравственно-этической самоцензуры. Дискурсивные штудии разворачиваются строго в пределах религиозно-нравственных самоограничений, которые ученые сами налагают на себя, и которые своей дисциплинарной сутью восходят к старым, но не стареющим библейским заповедям. Последние помогали и продолжают помогать теоретическому сознанию усматривать значимые связи с вселенским целым, в котором трансцендентная реальность никем не вытесняется, а занимает свое онтологически законное место, где господствуют незыблемые принципы аксиологической иерархии, где религиозные ценности и теологические смыслы не изгнаны на периферию интеллектуальной жизни, а пребывают на ее авансцене. Субъектно-субъективной детерминантой этой позиции всегда выступала личная вера ученого, позволявшая ему отводить любому дискурсивному материалу соответствующее его природе место внутри теоцентрической картины мира.
Когда идеологический меч безапелляционно отсекал от аксиологически-нормативной целостности «религия-нравственность» первую половину, то это превращало сочинения отечественных гуманитариев в тексты, поражавшие и удручавшие серьезных читателей своей духовной бедностью. Сегодня эти труды с непомерно упрощенными концептуальными конструкциями практически не пользуются научным спросом, поскольку из них довольно затруднительно почерпнуть что-либо ценное для понимания сути человеческой нравственности. Их нынешний удел - существование в качестве экспонатов музея интеллектуальной истории, где они напоминают иссушенные, лишенные жизни гербарии, оторванные от питательной, животворной почвы и уже мало что дающие уму и сердцу современного ценителя философско-этических штудий.
Печальным представляется то обстоятельство, что по сей день методологии эксклюзивности, как правило, сопутствуют личное безверие, религиозная непросвещенность, теологическая безграмотность гуманитариев-атеистов, лишающие их возможности творчески полноценно участвовать в обсуждении вопросов взаимодействия религии и нравственности. Более того, отношение секулярного сознания к Богу, к теоцентрической картине мира, религии, церкви, вере и верующим в иных случаях носит откровенно ресентиментный характер.
В базовой семантике понятия ресентимент, означающего комплекс сошедшихся в одну точку, сплетшихся в один узел отрицательных эмоций, чувств, страстей и умонастроений, фиксируются несколько основных содержательных элементов:
реактивность ресентиментных переживаний, являющихся психологическим откликом (реакцией) на действия внешних сил, имевших характер явного или пригрезившегося посягательства на статус и достоинство субъекта этих переживаний;
негативность ресентиментных чувств, имеющих вид уязвленности, возмущения, негодования и несущих в себе посыл явной враждебности по отношению к виновникам его возникновения;
способность ресентиментных переживаний к перемещению в эпицентр индивидуального «я», в результате чего последнее лишается внутренней уравновешенности и спокойствия; ресентимент несовместим с гармонией внутреннего мира, деформирует личностное «я», придает индивидуальному миросозерцанию, всей системе ценностных ориентаций личности аутодеструктивный характер;
на ресентименте не могут основываться системы ценностей, смыслов, норм, оценок позитивного, нравственного характера; из него вырастают лишь их антиподы - системы превратных аксиологических конструкций, ведущих индивидов и массы через череду деструктивных акций в экзистенциальные тупики.
Данный семантический комплекс проливает дополнительный свет на отношение секулярного сознания к субъектам религиозной морали, к значимым для тех духовным традициям, ценностям и нормам, к Богу, религии, вере. С позиций атеистического рассудка верующие ученые, если они пытаются теоретически обосновывать традиционалистски ориентированное мировоззрение и своё право на него, имеют вид одиозных, вызывающих раздражение и злость ретроградов, осмеливающихся в «постхристианскую эру» в условиях «постхристианской цивилизации» посягать на авторитет истинно научного, т. е. секулярного миросозерцания. Объектом «злопамятного» негативизма выступает в подобных случаях как сама тысячелетняя духовная традиция религиозного мировосприятия, так и всё, что связано с ней, и все те, кто демонстрирует свою причастность к ней. Для признания ее легитимности у атеистического сознания не хватает духовных сил и спокойной уверенности в себе, и оно оказывается во власти ресентиментных настроений разной силы - от высокомерного пренебрежения до открытой агрессивности. Подобная ресентиментная заряженность, выхолащивающая и дезориентирующая гуманитарную мысль, оказывает крайне негативное воздействие на ее развитие и ее творческую продуктивность.
Одним из подтверждений того, что Шелер с его концепцией ресентимента-злопамятства нащупал болевую точку современной секулярной морали и атеистически ориентированной этической мысли, можно считать позицию нидерладнского ученого А. Хаутепена, указавшего на существование «злопамятного агнозиса», заключающегося в решительном отречении от Бога всех тех, кто видит в христианстве исключительно религию страха, вины и стыда и полагает, будто всё это только отравляет жизнь людей . В подобных случаях Бог, теоцентрическая картина мира, религиозные смыслы и ценности, некогда имевшие огромную власть над умами и по сей день сохраняющие ее, хотя уже и не в таком масштабе, предстают как заслуживающие исключительно негативного отношения к себе объекты злопамятства, как реалии, вызывающие в одних случаях раздражение, а в других откровенное ожесточение.
Одна из характерных особенность подобного отношения состоит в том, что от него трудно избавиться; оно занозой сидит в сознании, постоянно тревожит его, вносит в него тяжелое беспокойство, которое дает знать о себе каждый раз, когда образы Бога и представления о сакральном всплывают внутри него, или когда оно сталкивается с лицами, отстаивающими религиозные ценности.
Что же касается методологии инклюзивности, то она предполагает, что в картине мира есть место для Бога , в картине социума - для религии , а в модели человека, человеческой субъективности и индивидуальной нравственности - для веры . К двум легитимным в глазах носителя секулярного сознания формам морали, автономной и гетерономной, добавляется третья - теономная , опирающаяся на трансцендентные, сакральные, абсолютные, безусловные основания.
Философско-этическая теория не несет от подобного расширения предметного пространства никакого урона; напротив, расширяется проблемный кругозор и существенно обогащается теоретический язык исследователей. Это тем более важно, что язык секулярного морально-этического сознания всегда грешил ограниченностью и даже бедностью своих дескриптивно-аналитических построений по сравнению с языком теономного сознания. «Вычеркивая Бога из мышления, мы теряем различные мыслительные образы, связанные с особыми, непостижимыми и не поддающимися расчету свойствами жизни. Если мы избавляемся от понятия «Бог», у нас не остается слов для благословеиия и проклятия, необходимости и счастья, происхождения и предназначения, преданности и любви. При этом ссылку на Бога и божественное не смогут заменить даже талантливейшие художественные описания» .
Слово Бог - это, конечно же, не языковая метафора, отсылающая мысль к слабо очерченным областям религиозно-этических значений, к смутно-невыразимым семантическим полям теономной этики. Для теономного сознания Бог - субъект, обладающий свойствами предельного экзистенциала, способный радикально преобразовывать не только стратегии этического мышления и социально-нравственного поведения, но и, в конечном счете, траекторию человеческой судьбы.
Никому из людей не дано выскользнуть за грани бинарной оппозиции «вера - безверие» и за пределы сопутствующей ей антиномии: «Верую в то, что Бог есть» - «Верую в то, что Бога нет» . Не существует мировоззрения такого типа, которое позволяло бы возвыситься над ними. Данное обстоятельство можно воспринимать как базовую культурно-историческую аксиому, чьей жесткой нормативной сути подчиняется всякое сознание, включая морально-этическое. Спорить с фактом ее существования и безусловной действенности бессмысленно, ибо за ней стоят два онтологических абсолюта, первый из которых - Бог , олицетворяющий присутствующую в мире силу абсолютного, необоримого долженствования, а второй - человек , наделенный свободой волеизъявлений, свободой выбора, правом признавать или не признавать существование этой силы, подчиняться или не подчиняться ее императивам. А из этого следует уже ряд проблем эпистемологической компаративистики, предписывающей сопоставлять качество, степени истинности, аналитической глубины и прочих свойств философско-этических знаний, продуцируемых исследователями, признающими существование Бога, и их коллегами, отрицающими Его существование.
Когда П. Рикер в своей работе «Конфликт интерпретаций» утверждал, что понимание невозможно без веры , то он, в сущности, не сказал ничего нового. Данное положение занимало прочное место в сознании людей на протяжении многих веков христианской эры и мало кем оспаривалось вплоть до эпохи Просвещения. И лишь в условиях широкого распространения методологического атеизма оно зазвучало как некий вызов, а его сторонники стали выглядеть нонконформистами. Но как бы то ни было, в этом тезисе действительно присутствует заявление, покушающееся на авторитет секулярного нучного сознания, подтачивающее привычные для него ощущения самоуверенности и самодостаточности. Гуманитарии, профессиональный долг которых заключается в том, чтобы не плакать и не смеяться, а понимать , вряд ли согласятся с чьими бы то ни было попытками хоть как-то ограничить их способность к пониманию того, что происходит в пределах жизненной реальности. Между тем, тезис Рикера однозначно указывает на когнитивную ограниченность методологического атеизма, на ущербность той модели гуманитарного знания, где личное безверие господствует и задает тон в выстраивании поисковых эпистемологических стратегий. Этот же тезис, несколько переформулированный, мог бы выглядеть так: без веры возможно лишь непонимание сути важнейших реалий духовно-нравственного бытия человека.
Секулярное моральное сознание: автономия и гетерономия
В секулярном обществе считается признаком хорошего тона критиковать религиозную мораль и позиции ее носителей, а защищать их - значит прослыть консерватором дурного толка. Секулярное морально-этическое сознание, охотно рассуждающее об автономной и гетерономной формах морали, редко ставит в один ряд с ними третью форму - теономную, имеющую религиозные основания. Между тем, требование онтологической полноты картины сущего и должного предписывает помнить и учитывать, что на такие фундаментальные онтологемы, как личность, социум и Бог, опираются не две, а три морально-этические парадигмы - автономная, гетерономная и теономная,
Автономное нравственное сознание имеет, как правило, секулярную природу. Оно руководствуется нормативными требованиями культурно-цивилизационной системы, которые, однако, могут быть столь органично интегрированы в индивидуальное «я», что субъект начинает считать их своим внутренним достоянием. Впрочем, свойства этих требований могут быть самыми разными, равно как и степень их интегрированности. Подчинение им выступает для личности как акт свободного внутреннего предпочтения, и в итоге возникает впечатление, будто нравственное сознание «самозаконодательствует», т. е. само определяет для себя модели и стратегии должного поведения. Человек избирает ту или иную линию социального поведения как в наибольшей степени соответствующую его духовной сути и поддерживает целостность своего бытия и своей личности за счет центрирования всех интересующих его смыслов, ценностей и норм вокруг собственного «я». При этом одной из главных особенностей его позиции является дистанцированность от всех форм религиозности, в которых он усматривает угрозу возможных посягательств на его автономию.
Для субъекта-носителя автономного нравственного сознания важно то, что свобода и освобождение - однокоренные слова, где первое обозначает состояние, а второе - процесс, и где секулярная мораль - результат освобождения человека от тех зависимостей и обязанностей, которые на него возлагали бы вселенский Бог, социально окрашенная религия и личная вера. Его не устраивают системы религиозной морали, где человеческая свобода ограничена волей Бога и авторитетом церкви. Он предпочитает жить с сознанием того, что его собственная свобода ни чем не скована и ни кем не регламентирована. Для него источник нравственности - человек, а основание нравственной позиции - собственное «я».Он не нуждается в Боге, поскольку Бог для него - это не более, чем иллюзия, навязчивый фантом, призрак, порождение человеческого мышления, с которым можно, при желании, считаться, но которым можно и пренебречь. Секуляризация в его глазах - это процесс очищения человеческого разума от засоряющих культуру призраков и прежде всего от самого главного среди них - Бога. Он готов всерьез воспринимать только продукты чистого разума, свободного от всяких связей с трансцендентной реальностью с ее сомнительными, на его взгляд, не выдерживающими рациональной критики репрезентантами. Безграничность присущего ему рационализма защищает его от религиозного трепета перед глубинами бытия и от метафизического страха перед тайнами небытия.
Мыслительная деятельность автономного нравственного сознания опирается на принцип агностицизма, позволяющий элиминировать все проблемы, связанные с трансцендентной реальностью, за пределы дискурсивного пространства как нечто, рационально не верифицируемое и потому излишнее. К таким «излишествам» оно относит все теологически фундированные морально-этические системы с их тысячелетним опытом существования. В тех случаях, когда верификационные процедуры ему не по силам или представляются излишними, оно довольствуется опорой на собственное субъективно-личностное основание в качестве секулярной веры в самодостаточность индивидуального «я», в беспредпосылочность стратегий нравственного самоопределения, в неограниченность возможностей выбора в мире смыслов, норм и ценностей. Предполагается, что человеческая субъективность, замкнутая на самой себе, опирающаяся исключительно на себя, черпающая силы прежде всего в себе, являет собой самый прочный и самый надежный гарант высоконравственного поведения личности в обществе. При этом остается мало проясненным то, какие духовные ресурсы обеспечивают высоконравственное поведение человека, в чем заключаются гаранты их неиссякаемости, каковы пределы их прочности и многое другое.
Убежденность в том, что, «личность первична, а социум вторичен», что Бог, религия, церковь, вера являются препятствиями, мешающими человеку брать на себя всю меру ответственности за происходящее в мире, за свои действия и поступки, мешает автономному нравственному сознанию замечать, что все эти рациональные установки существенно сужают пространство индивидуальной свободы, в том числе интеллектуальной и духовной, превращают свободу в нечто, отнюдь не полновесное, но усеченное и потому уязвимое.
Распространено мнение, будто секуляризм указывает на достаточно высокую степень зрелости человеческого сознания, свободы мышления, что он становится возможен лишь в условиях, когда индивидуальный дух сознает себя достаточно сильным, чтобы справиться с осаждающими его социально-нравственными и прочими проблемами. В этом есть доля истины. Но сложность состоит в том, что порой нелегко определить, где налицо истинная духовно-нравственная зрелость, а где преобладают лишь иллюзия самодостаточности, легкомысленная самонадеянность и горделивое самомнение.
Не потому ли идея автономной нравственности играет на руку, как это ни странно звучит, авторитарно-тоталитарным режимам. Эти режимы беспощадно обнажают неутешительную истину, согласно которой, отдельная личность, пафосно настаивающая на своем праве самозаконодательствовать и опираться только на свои внутренние этические принципы, оказывается крайне хрупким созданием, чтобы противостоять брутальному натиску государственного монстра. Секулярный человек обнаруживает свое бессилие перед лицом каждодневной угрозы гонений, тюрьмы, страданий и смерти. Его нравственная автономия слишком мало дает ему в предельных, пограничных ситуациях, слишком слабо защищает от непомерных морально-психологических перегрузок. Не потому ли несоразмерно большое число рафинированных интеллигентов, признанных интеллектуалов, известных ученых, талантливых литераторов, одаренных художников при виде надвигающейся на них социальной громады режима-людоеда, грозящего поглотить их, бросали свое главное оружие - нравственный закон внутри себя, забывали о звездном небе над собой, оставляли свои убеждения и принципы и духовно погибали, сдаваясь врагу, переходя в его стан, напрочь забывая о своей автономной нравственности, меняя ее на спасительные адаптивные принципы гетерономной, корпоративной морали, изготовленные на идеологической кухне политического режима.
Трагический опыт ХХ столетия свидетельствует: хрупкие структуры автономной нравственности легко ломались в экстремальных обстоятельствах тяжелейших испытаний, и оттого в застенках ГУЛАГа чаще всего самыми стойкими оказывались не интеллигентные, не верующие в Бога носители автономного нравственного сознания, а верующие христиане, чья нравственность носила теономный характер, имея опору не в самой себе, а в Боге и вере. Этот печальный опыт дает основания для неутешительного вывода о том, что система автономной нравственности, высоко превозносимая со времен Канта тонкими ценителями секулярной духовности, не смогла удержаться на своем пьедестале. Автономное нравственное сознание оказалось пленником самообмана, суть которого заключается в целом ряде принципиальных подмен, главная из которых состояла в том, что в статус абсолюта было возведено то, что по своей природе относительно - индивидуальное «я», с его ограниченностью, изменчивостью, слабостью. Попытки абсолютизировать относительное были изначально обречены на провал, но потребовались гигантские социально-исторические потрясения геополитического масштаба, чтобы несостоятельность кантовского проекта стала очевидностью.
Не оправдала возлагаемых на нее надежд и кантовская модель секулярной этической рефлексии, которая при всех ее попытках погружений в глубины «трансцендентальности» и «априорности» не достигла желанных результатов - не смогла предложить реальной практической помощи слабому человеческому «я» так, чтобы оно и при непомерных социально-психологических перегрузках прочно удерживалось на уровне высоких нравственных требований. Наполненная секулярностью, этой негативной пустотой богоотрицания, она, подобно надутому шарику, так и не смогла достичь требуемых метафизических глубин, а значит, и постичь истинную суть нравственности и свободы.
Другой тип секулярной моральности, имеющий гетерономную природу, предписывает индивиду действовать прежде всего в качестве представителя определенной социальной общности, будь то род, нация, государство, класс, партия, корпорация, коллектив, группа и т. д. В роли источника морали здесь выступает конкретная социальная система или одна из ее локальных подсистем, наделенная сверхличной мощью, способностью подчинять человека своей власти.
Гетерономная моральность предполагает развитие у личности адаптивных качеств, обеспечивающих ее готовность ставить интересы общности выше своих собственных и способность социально воссоединяться с ней в единое целое. При этом нормы морали могут оставаться для нее чем-то внешним и даже противоречащим ее внутренним устремлениям. Однако, жертвуя своей нравственной автономией, правом духовного самоопределения, человек получает взамен существенную компенсацию - сознание того, что сила общности становится его достоянием, многократно превосходящим его собственные силы и возможности. Как «часть целого», хорошо пригнанная к системе, субъект гетерономной моральности предрасположен, прежде всего, к адаптивно-корпоративистским, контингентным формам социальной активности, поддерживающим существование системы. Для него характерен тот особый тип богоотрцания, когда Бог, религия, вера отвергаются не столько из-за мировоззренческих мотивов и идеологических убеждений, сколько из-за того, что во внутреннем пространстве социально ангажированного «я», целиком погруженного в каждодневную суету активной социальной жизни и вынужденного оперативно реагировать на все требования внешней среды, просто не остается места для мыслей о чем-то возвышенном, «горнем». Зрелый, социально состоявшийся человек, прочно стоящий на ногах, редко имеет свободное время для размышлений об абсолютных ценностно-нормативных основаниях социального бытия. Его «я» предпочитает обходиться тем, что дает ему вовлеченность в повседневную жизнедеятельность. Все необходимые смыслы черпаются из социального пространства атеистического государства и секулярного общества. И нет надобности прилагать какие-то особые усилия по извлечению этих смыслов, поскольку они пребывают, что называется, на поверхности и предлагаются социальной системой столь энергично, навязываются с таким напором, что от них почти невозможно увернуться или закрыться.
Внутри тех форм гетерономного морального сознания, которые имеют секулярную направленность, нет места для абсолютных норм, опирающихся на трансцендентные, безусловные основания, а господствует всеобъемлющий релятивизм. Категоричный и беспощадный, он, вместе с тем, внутренне противоречив, поскольку всегда готов в любой момент возвести в абсолют любую из ценностей, любое из нормативных предписаний, любой из принципов, если они выгодны системе. Но как только система-общность начинает дряхлеть, а ее нормативно-дисциплинарный диктат ослабевает, релятивизм незамедлительно обращается против нее. Быстро распространяясь, он заполняет все пространство дряхлеющей системы и тем самым обеспечивает трансформацию устоев гетерономной моральности во что угодно, вплоть до откровенно циничных апологий нигилизма и вседозволенности.
Нравственные последствия неоязыческого ренессанса
Несмотря на то, что секуляризм заслуживает критического отношения к себе, всё же следует отдать ему должное: в нем реализовались попытки человеческого разума деконструировать логику истории западного и российского миров, которые на протяжении длинной череды веков двигались в русле, заданном триадой цивилизационно-культурных парадигм, маркируемых словами «Афины-Рим-Иерусалим». Секулярное сознание попыталось, и не безуспешно, устремить ход истории в новое русло, где усиливалось влияние культурных традиций языческих цивилизаций Афин и Рима, и одновременно слабело влияние Иерусалима, т. е. библейско-христианского наследия. Этому сопутствовала деконструкция всего строя социальной, культурной, духовной жизни и, в конечном счете, радикальное «исправление» человеческой личности, пожелавшей «устроиться на новых основаниях», важнейшим из которых и стал секуляризм, обещающий человеку беспрецедентную раскрепощенность и свободу во всех сферах духовной и практической деятельности.
Секулярное сознание убедило себя в том, что живет в расколдованном, десакрализованном мире, и его мало смущает то обстоятельство, что осуществленная им десакрализация является мнимой, что мир так и остался ареной взаимодействия сакральных и профанных начал, с той лишь разницей, что место изгнанного атеистами Бога заняли темные, демонические силы и их ставленники. Ведь после заявления Ницше о том, что «Бог умер», никто не утверждал, что умер и дьявол. Богоотрицание не дополнилось дьяволоотрицанием. Князь тьмы остался здравствовать в секулярной культуре и морали. Поэтому для эпохи модерна оказалась вполне справедлива максима Гераклита «Всё полно демонов». А «всё» - это и посюсторонний мир, в том числе миры сущего и должного, цивилизации и культуры, политики и морали и многого другого. Резко и мощно расширилась та темная сфера, которую Достоевский изобразил в романе «Бесы», - сфера имморализма, маскируемого под моральность, сфера вседозволенности, закамуфлированной под служение высшим интересам.
Характерная особенность современной секуляризации, заставляющая сомневаться в ее социокультурной ценности и указывающая на то, что она не является процессом расставания с религиозностью как таковой, - это ее направленность против христианства, но не против язычества, придающая ей вид процесса дехристианизации культуры, но отнюдь не как процесса ее депаганизации. Бесчисленные формы языческих и неоязыческих суеверий в ней не развенчиваются, а напротив, целенаправленно культивируются и усиленно пропагандируются. Современные СМИ широко освещают деятельность всевозможных астрологов, колдунов, магов, волхвов, шаманов. А поскольку язычество не требует от человека нравственного поведения равнодушно к истине, добру и справедливости, не ведает того, что называется нравственным совершенством, поскольку языческие идолы не являются олицетворениями высокой духовности, истинной жизни, моральной чистоты, то процесс паганизации социальной и культурной жизни влечет за собой все большее распространение стереотипов имморального поведения. Так, к примеру, языческие культы всегда поощряли половую распущенность и даже сакрализовали ее, практикуя храмовую, культовую проституцию. Когда сегодня отдельные ученые, юристы и общественные деятели говорят о том, что в легализации проституции и создании сети домов терпимости нет ничего дурного, и указывают, как на цивилизационные прецеденты, на ритуальную проституцию в Финикии, Шумере, Вавилоне, то они забывают, что это были языческие цивилизации. Библейская же этика, Моисеево право бескомпромиссны во всех вопросах, касающихся любых форм проституции и категорически запрещают ее. Евангельское учение следует тем же путем, ратуя за здоровую половую, семейно-брачную мораль. Когда же современные диспутанты ратуют за легализацию домов терпимости, апеллируя при этом не к библейско-христианским, а к языческим ценностям, то они делают это по той причине, что ощущают себя живущими внутри культуры неоязыческого ренессанса, где половая распущенность преподносится в качестве вполне приемлемой реалии, не несущей на себе негативного оттенка. Расхожий слоган «сексуальная революция» в этих случаях лишь затемняет истинную суть дела, указывая на взрыв полового имморализма, но не высвечивая его причин и неоязыческой природы.
В язычестве чрезвычайно мощно представлен элемент ксенофобии, что так же превращает его в серьезное препятствие на пути духовно-нравственного оздоровления нации. В традиционных этнических сообществах, далеких от монотеизма, привычка мыслить категориями «свои-чужие», неприязнь к «чужим» прививались с детства и закреплялись в процессе социализации. В современных многонациональных, поликонфессиональных государствах, где носители различных верований вынуждены совместно существовать и постоянно взаимодействовать при решении общих социальных задач, ксенофобия особенно опасна. На фоне игнорирования ее глубинной языческой природы призывы к толерантности и развитию демократических институтов выглядят как мало результативные декларации. Равным образом они мало результативны и там, где игнорируется антиксенофобский, солидаристический потенциал христианства. Евангельская идея духовного братства всех людей, верующих в Христа, вместе с моделью нравственных отношений, для которой не существенны различия между эллинами и иудеями, свободными и рабами, богатыми и бедными, ближними и «дальними», особенно ценна для эпохи глобализации, поскольку взывает к братским отношениям не только между индивидами, но и между народами и государствами. А это уже такой уровень социально-этического мышления, до которого неоязыческое сознание не способно возвыситься никогда и ни при каких обстоятельствах. Ему не доступно не только новозаветное, но и ветхозаветное понимание того, что все люди, несмотря на разнообразие антропологических, психологических, социальных и прочих качеств, - дети общих прародителей, представители одного и того же типа, что каждый из людей - образ и подобие Божие. Те государства и те морально-правовые системы, где антиксенофобская аргументация опирается не только на рационально-секулярные доводы, но и на глубинную мощь библейско-христианской духовной традиции, имеют гораздо больше шансов успешно удерживать в повиновении стихию ксенофобии.
Нынешний век - время яростной борьбы язычества и атеизма против христианства. В современной России процесс распространения неоязычества идет особенно активно. Еще в СССР этому во многом способствовала политика властей. Чего стоит хотя бы тот факт, что маршал М. Тухачевский вынашивал проект признания язычества в качестве официальной государственной идеологии. Сталинизм избрал, однако, более тонкую и коварную форму неоязыческого ренессанса. Если вспомнить, что для язычества характерен интерес прежде всего к родовому, роевому началу человеческого существования, а для христианства, открывавшего путь спасения не роду, а личности, на первом месте всегда стояло начало индивидуально-личностное, то становится понятна внутренняя созвучность коммунитарной советской идеологии духу язычества. В иерархии социальных, политических, морально-этических ценностей приоритетное место было отдано не свободной человеческой личности, а безлично-роевому началу. А это исподволь создавало питательную социальную почву для возрождения и распространения языческих умонастроений, которые оказались значительно жизнеспособнее советских идеологических конструкций. И сегодня неоязычество в союзе с атеизмом активно выступает как против христианства, так и против духовного возрождения и нравственного оздоровления нации. Этому способствует и сама эпоха позднего модерна, оказавшаяся во многом созвучной духу язычества, поощряющая любые попытки соединений миросозерцательных реликтов допотопной архаики с современными культурными формами. Модернистски ориентированное сознание нимало не тревожится по поводу того, что в итоге возникают исключительно химерические создания, не высветляющие современное культурное пространство, а затемняющие, засоряющие и оскверняющие его.
Так еще раз заявляет о себе давняя истина о том, что далеко не всякая религиозность способствует развитию и укреплению нравственных оснований человеческого общежития, что существуют и такие ее формы, от которых нравственности лучше быть независимой, а человеку лучше держаться подальше.
Религиозное сознание и теономная нравственность
Хотим мы того или нет, но приходится признать, что секулярные модели автономной и гетерономной морали и поддерживающие их философско-этические теории не выдержали тех суровых испытаний, которым их подвергла цивилизация российско-советского модерна. Эти теории не справляются и с перегрузками, навалившимися на них в условиях постсоветизма. В нынешней ситуации не спасают уже ни принципы методологического агностицизма, ни, тем более, принципы методологического анархизма, столь милые сердцам современных интеллектуалов-гуманитариев. Не потому ли ищущие взгляды аналитиков стали как бы невольно устремляться в сторону того резидиума семантических и ценностно-нормативных конструкций, которые достались современному миру в наследство от эпох христианской классики.
Одна из особенностей современной ситуации состоит в том, что сегодня в отношениях консерватизма и новаторства произошла фактическая рокировка: попытки обосновать правомерность нравственной автономии и гетерономии средствами методологического атеизма выглядят уже как нечто, окрашенное в тона консервативности. Так дает знать о себе постмодернистский тренд, свидетельствующий о пресыщении культурного сознания изысками модернистского релятивизма и редукционизма и одновременно о возрождающихся симпатиях к мирам абсолютного и безусловного.
Сторонники богоборческого консерватизма еще могут придавать определенную привлекательность своим методологическим построениям, если сами они являются симпатичными, остро мыслящими и хорошо пишущими интеллектуалами. Но их усилия вряд ли принесут сколько-нибудь значимые теоретические и социальные плоды, как в силу нигилистической природы атеизма, так и по причине его прямой причастности к несравнимым по своей мрачности и разрушительности историческим катаклизмам ХХ века.
Тот духовный опыт, который человек обрел в эпоху модерна и перехода к постмодерну, все больше убеждает, что вне опоры на сакральные основания человеческий дух не может жить нормальной, полноценной творческой жизнью. Вне этих оснований все творческие потуги теоретического рассудка приводят к появлению либо убогих симулякров, либо устрашающих химер. Современному теоретическому сознанию приходится считаться с тем, что социальный человек - это еще и человек религиозный, т. е. движимый не только материально-физическими потребностями и социально-прагматическими интересами, но и мотивами религиозно-духовного характера. По правде говоря, ученые, которые об этом помнят, всегда существовали. В России конца XIX - начала ХХ вв. мыслители этого типа составляли целую плеяду блистательных аналитиков. Однако катастрофическое развитие социальных событий уничтожило эту генерацию, оборвало процесс развития теономной философии морали, опирающейся на религиозно-богословские основания.
Теономному нравственно-этическому сознанию свойственно руководствоваться императивами сакрального характера, сосредоточенными в священных текстах. Если говорить о теономном сознании христианского типа, то оно принимает за основу всех своих мотивационных, аналитических и прочих акций библейскую ценностно-нормативную систему, опирающуюся на ветхозаветный декалог и на этические предписания Нового Завета. Все движения теономной этической мысли контекстуализированы в теоцентрически организованную систему социоморальной реальности, подчинены строгой иерархии библейских смыслов, ценностей и норм, прочно связаны с многовековым интеллектуальным опытом христианского социально-нравственного богословия.
Теономная ориентированность морально-этического сознания предполагает, что энергия религиозного духа способна выступать как причинный фактор, как мощная сила, инициирующая существенные сдвиги и перемены в социальной практике малых и больших человеческих сообществ. Во внутреннем пространстве такого сознания религиозность трансформируется в социальность, в ее различные, в том числе и морально-этические мотивационные и поведенческие формы.
Для теономного сознания Бог выступает главным объяснительным и нормативным принципом всех перипетий духовной и практической деятельности индивидуумов и сообществ. Оно убеждено в том, что Бога невозможно исключить из культуры и нравственности, что можно лишь перестать думать о Нем и ориентироваться на Его требования, но сам факт Его присутствия во всех сферах человеческого бытия останется неизменным и неустранимым. Оно исходит из того, что призыв соблюдать религиозно-нравственные нормы исходит не от людей, не от социума, но от Бога, а церковь, священнослужители, религиозно ориентированные СМИ лишь участвуют в озвучивании этого призыва, выступают медиаторами религиозной коммуникации, будучи включены в цепочку, соединяющую личность и Бога.
Главным институциональным основанием теономной нравственности выступает церковь. Одно из направлений ее деятельности состоит в том, чтобы помогать людям исправлять те антропологически и социально детерминированные моральные деформации, которым они подвержены в повседневной жизни. Не способные освободиться от них в одиночку, победить их самостоятельно и обрести духовную свободу от греха, они получают поддержку от церкви и от тех духовных ресурсов, которыми она располагает. Церковь выполняет целый ряд функций социального и духовного характера, давая человеку возможность как в молодом, так и в зрелом и престарелом возрасте вести полноценную духовную жизнь. Она помогает верующим поддерживать свое духовное и физическое здоровье, предоставляет необходимый круг общения, удовлетворяет духовные потребности, отвечает на волнующие экзистенциальные вопросы, оказывает социальную поддержку престарелым, больным, инвалидам.
Теономное сознание подразделяется внутри себя на ряд типов, специфические особенности которых зависят от воздействий многих конкретно-исторических, социальных, политических и прочих факторов. Наиболее очевидная из существующих типологий сложилась исторически в виде триадического разделения всех христиан на православных, католиков и протестантов. В России, в силу исторических обстоятельств, преобладают православные, а католики и протестанты пребывают на периферии российского конфессионального пространства.
В России всегда существовали два типа католиков. Первые - это те, чья вероисповедная принадлежность была семейной традицией в силу национальной или родовой преемственности. Вторые - это те православные верующие, которых католичество чем-то привлекло к себе, и это притяжение оказалось для них столь значимым, что завершилось переходом. В XIX в. католиками становились представители таких аристократических фамилий, как Волконские, Голицыны, Гагарины, Головины, Толстые. К католичеству тяготели П. Я. Чаадаев , В. С. Печерин, М. С. Лунин, Вл. С. Соловьев, в наше время писатель Венедикт Ерофеев и др. Католичество притягивало их как средство, позволяющее России преодолеть культурную и политическую изолированность от Европы и помогающее восстановлению единства христианской цивилизации. Их привлекала независимость католической церкви от государственного диктата, уважение католиков к личностному началу, а также та характерная обособленность индивидуального «я» от общего «мы», которая не артикулирована в православии. Они отдавали католикам должное за их способность ценить свои гражданские права и за умение отстаивать свои свободы.
Н. А. Бердяев отмечал, что в католичестве много «человеческого усилия подняться вверх, вытянуться», что оно стимулирует человеческую активность, как духовную, так и практическую, в то время как православие ее несколько придерживает. А в наше время С. С. Аверинцев, будучи православным верующим, много размышлявший в этом же компаративистском ключе, как-то подметил, что когда читаешь католические книги по моральной теологии, то поражаешься, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению, воздвигаются вполне цивилизованные «загородочки» вокруг территорий индивидуального бытия, и очень часто употребляется слово «договор», «контракт», когда речь идет о путях упорядочивания межличностных отношений .
К 1917 г. в России насчитывалось 10,5 млн. католиков, действовало свыше 5 тыс. католических храмов и часовен, в которых служили 4,3 тыс. католических священников. Вся территория страны разделялась на 12 диоцезий (епархий). После 1917 г., когда обрели государственную самостоятельность Польша и страны Балтии, отошли от России Западная Украина и Западная Белоруссия, количество католиков существенно сократилось и в 1922 г. составляло 1,5 млн. человек. В настоящее время в России их осталось чуть больше 300 тыс.
Что касается протестантов, то в настоящее время в России их около 1,5 млн. Как и российские католики, они находят в своей альтернативной модели христианства то, чего им не может дать православие. Когда-то, в эпоху Реформации в учениях Лютера и его последователей была весьма выпукло представлена морально-правовая составляющая и в первую очередь идея нравственного достоинства и свободы личности. В последующие века протестантизм сыграл в Европе важную роль в правовом обеспечении свободы вероисповедания. Так, например, в 1598 г. был принят Нантский эдикт - указ французского короля Генриха IV, закрепивший право личности исповедовать протестантизм в католическом государстве. В результате протестанты (гугеноты) обрели не только свободу культовых отправлений, но и доступ ко всем государственным должностям.
В дореволюционной России протестанты, как носители инославного, т. е. альтернативного православию вероисповедания, не только были отстранены от общественно-политической жизни, но и подвергались ущемлению их гражданских прав и свобод. В конце XIX в. существовали специальные распоряжения министерства внутренних дел, предписывающие применять по отношению к протестантам такие меры, как тюремное заключение и ссылка. Периоды временных послаблений, как правило, сменялись периодами прямых антипротестантских гонений. И это несмотря на то, что протестанты никогда не проявляли ни малейшей враждебности ни к государственным властям, ни к православной церкви.
Что касается статистических данных о православных верующих, то они весьма разнородны, поскольку находятся в прямой зависимости от тех критериев, которыми пользуются исследователи (этническая принадлежность, религиозная самоидентификация, церковная принадлежность и др.). Эти данные располагаются в интервале от 80% до 5%, т. е. от 110 млн. до 7 млн. россиян. Так, Филатов С. Б. и Лункин Р. Н. утверждают , что наиболее распространен (особенно среди религиозных деятелей) этнический критерий . Его суть в том, что православными объявляются проживающие в России все русские (ок. 116 млн.), все украинцы (3 млн.), белорусы (0,8 млн.), а также ряд малых народностей. В итоге, если следовать данным Всероссийской переписи 2002 года, получилось, что в стране около 120 млн. православных.Внутри общего числа русских православных оказались и русские католики, и русские протестанты.
К католикам отнесли всех российских испанцев, итальянцев, кубинцев, литовцев, поляков, словаков и др. Их получилось 500 - 600 тысяч. Этнических мусульман оказалось 14 млн. Все евреи России (230 тыс.) объявлены исповедующими иудаизм. К буддистам отнесли всех бурятов (445 тыс.), калмыков (174 тыс.), тувинцев (243 тыс.). В целом оказалось около 900 тыс. буддистов. Примечательно, что внутри всех этих цифр растворились все российские атеисты.
Другой подход связан с использованием критерия религиозной самоидентификации . Здесь за основу берется индивидуальная самооценка человеком себя как верующего, принадлежащего к той или иной конфессии. Это обнаруживается путем опросов. В свете такого подхода только до 82% русских (от 70 до 85 млн.) назвали себя православными. Католиками назвали себя около 1 млн., т. е. больше, чем при использовании этнического принципа, поскольку к ним добавились русские, считающие себя католиками. Среди 230 тыс. евреев оказалось только 8% иудаистов, 25% христиан различных конфессий, 2% буддистов, 23% атеистов. Староверов в современной России до 1,5 млн., протестантов - более 1,5 млн., исповедующих ислам - от 6 до 9 млн., буддистов - более 0,5 млн.
Критерий церковной принадлежности («воцерковленности»), которым пользуются, по преимуществу, западные социологи, дает еще одну картину. Ставится вопрос: «Были ли вы на богослужении в прошлое воскресенье?» В США на него отвечают «да» до 50% опрашиваемых. В России его бесполезно ставить, т. к. положительных ответов ничтожно мало. Приходится задавать вопрос: «Бываете ли Вы на богослужении раз в месяц или чаще?» Положительных ответов - 5 - 10%. В свете этого критерия по данным разных источников православных в стране оказывается всего лишь от 2 до 10%, т. е. от 3 до 15 млн.
Отдельные исследователи предлагают использовать методику, основанную на динамике уточняющихся показателей религиозности. Так, в конце 1980-х первоначальные опросы показали, что среди опрошенных 84% назвали себя православными и только 5% - атеистами. Однако последующие исследования, использовавшие вопросы, уточняющие конфессиональный статус россиян, выявили, что из общего числа тех, кто называет себя православными, только 42% назвали себя верующими в Бога, 24% верят в загробную жизнь и только 7% ходят в церковь не реже одного раза в месяц. Таким образом, действительными, т. е. воцерковленными христианами можно считать только 7% россиян .
Не углубляясь в достаточно противоречивую статистическую проблематику, требующую специального внимания, можно сказать, что в любом случае российские христиане - это внушительная по своим масштабам социальная общность, являющаяся неотъемлемой составной частью российского гражданского общества, включающая миллионы граждан, имеющая тысячи церковных приходов, организующих религиозную жизнь россиян. Эта огромная общность обладает своими телеканалами, радиостанциями, издательствами, газетами, журналами, библиотеками, которые участвуют в культурной, общественной, религиозно-гражданской жизни страны, ведут духовно-просветительскую и социальную работу.
Те, кто входят в многомиллионное сообщество российских христиан, имеют своё, особое отношение к компендиуму духовных смыслов, ценностей и норм, составляющих сердцевину культуры, и их в очень малой степени удовлетворяет та философская, этическая, эстетическая, психологическая и прочая гуманитарная литература, которая базируется на секулярных основаниях личного безверия и государственного атеизма. Когда, например, в этой литературе секулярную, автономную нравственность и коррелирующиеся с ней этические теории отождествляют с гуманизмом самой высшей пробы, то христиане признают это недоразумением. Для них истинным является то, о чем говорится на первых страницах книги Бытие, утверждающей столь высокий статус человека, выше которого ничего невозможно помыслить, - статус образа и подобия Божия. По их мнению, никаким гуманистам и не снилась столь высокая оценка человека.
Характерная особенность теономной нравственности, почти не замечаемая ее оппонентами, состоит в том, что она не отменяет ни гетерономии, ни автономии, тем более, если та и другая имеют религиозный характер. Так, гетерономность с присущей ей властью социальности, силой традиций, диктатом условностей, достаточно внушительно представлена в ветхозаветной концепции Закона как внешней силы, принуждающей человека к должному поведению. Идея же нравственной автономии - это, по сути, евангельская концепция Благой вести. Согласно Евангелию, Бог взывает к личности, предлагает ей хотя и заманчивый, но трудный путь нравственной свободы и ответственности. Он открывает перед человеком новое духовное поприще, беспредельное по созидательным возможностям. При этом Бог не навязывает, а только предлагает, право же выбора и свободного духового самоопределения принадлежит человеку. И это право, и эта свобода есть духовные дары Творца своему творению. Их предназначение - помочь человеку раскрыть собственные дарования, способности, таланты, подняться с их помощью на должную духовную высоту и, пребывая на ней, не сползая, не соскальзывая, не падая вниз, прожить свою земную жизнь.
Нравственная автономия и гетерономия предстают в Библии не как самодовлеющие и самодостаточные этические парадигмы, но как опосредующие звенья в той духовной цепочке, которая связывает человека с Богом. И в их уникальном единстве с теономией возникает полнота нравственного бытия личности, ясно сознающей невозможность своего существования не только без свободы духовного самоопределения и ответственного отношения к внешним социокультурным требованиям, но и без чуткого внимания к императивам, исходящим от Бога.
Три детерминационных тренда, задаваемых трансцендентным Богом, общественной системой и духовно самостоятельной личностью, образуют чрезвычайно сложную по своей содержательной наполненности и смысловой конфигурации картину нравственного бытия человека, которому важно выстроить правильную иерархию этих трех модусов. Для религиозного сознания безусловное первенство отводится модусу теономии. Что же касается модусов гетерономии и автономии, то их положение относительно друг друга может меняться. Так, внутри иудео-христианской традиции издавна определились две модели их взаимоотношений - ветхозаветная, иудейская с присущим ей приоритетом гетерономии над автономией и новозаветная, христианская с приоритетом нравственной автономии над гетерономией. Но в любом случае устанавливается внутреннее равновесие трех нормативных векторов: обязывающая императивность теономии вместе со сдерживающим давлением принципов моральной гетерономии уравновешиваются чувством внутренней свободы, сознанием духовной автономии. Эта автономия совершенно особого свойства и мало похожа на свою секулярную сестру. Ей присуща опора личности не только на свои собственные духовные силы, но и на мировоззренческие постулаты абсолютного характера, укорененные в теоцентрической модели мира. Она реализует возможности свободного выбора, опираясь не на произвол собственных устремлений, но на взвешенные стратегии библейской мудрости, укоренённые в трансцендентном мире абсолютного. Именно эта укорененность и порождает тот удивительный по своей продуктивности экзистенциальный синтез духовной свободы и высшей мудрости, с которым не в состоянии соперничать никакая морально-этическая система секулярного характера.
Секуляризм, разорвавший эту целостность, придал моральной гетерономии и автономии самодовлеющий характер, противопоставил их как друг другу, так и принципам нравственной теономии. Открытые системы смыслов, норм и ценностей превратились в нормативно-аксиологические корпускулы, стали напоминать некие замкнутые семантические монады. А это серьезно деформировало общую картину того нравственного мира, внутри которого существовал исторический человек и живет человек современный.
Поэтому вряд ли уместны сожаления сторонников секулярной морали относительно ослабления ее позиций в обществе, которое медленно разворачивается, чтобы лечь на курс постсекулярного развития. Вряд ли достойны сочувствия и бойкие наскоки «секуляристов» на тех, в ком они видят своих антиподов. Ни ностальгические вздохи относительно таких ушедших в прошлое форм моральной гетерономии, как советский коллективизм, ни сожаления по поводу исчезновения генераций утонченных интеллигентов-атеистов, исповедовавших личную нравственную автономию, не меняют настоящего положения дел, когда практически единственным надежным субъектом нравственности становится человек, для которого автономия, гетерономия и теономия представляют единое, неразрывное целое. Если это верующий человек, то он принимает в своё «я», импульсы от всех трех детерминант. Если это неверующий, то он, считаясь с источниками гетерономии и автономии, вынужден реагировать и на воздействие трансцендентного тренда, выстраивая заградительную систему из конструктов мировоззренческого атеизма, чтобы защититься себя от неприемлемых для него воздействий чуждой ему духовной традиции. В подобных случаях эта традиция, изгоняемая в двери, вторгается, что называется, через окно, и тогда появляются теоретически несостоятельные объяснения известного рода: мол, «для меня бог - это государство» (квази-гетерономия) или же «бог существует внутри меня, у меня в душе» (квази-автономия).
Историческая динамика духовного развития человеческого рода, дает основания для того, чтобы отделившиеся друг от друга на каком-то этапе парадигмы теономии, гетерономии и автономии вновь объединились бы в целостность единой, внутренне непротиворечивой этической системы. Для этого есть не только геокультурные, но и антропокультурные предпосылки. Одна из них заключается в том, что духовно зрелая личность не может полноценно существовать в рамках какой-то одной из этических парадигм. Даже пребывание внутри чистой теономии невозможно, поскольку высшие императивы, библейские заповеди входят внутрь человеческого «я» в соответствии с принципом гетерономии, т. е. через коммуникативные связи с множеством других людей и социальных институтов, важнейшим из которых в данном случае выступает церковь. Невозможно данное пребывание и помимо сферы действия принципа нравственной автономии, поскольку только духовно зрелый, исполненный чувства собственного достоинства человек способен свободно принять и ответственно следовать нравственным заповедям, имеющим трансцендентные основания.
Чистая гетерономия также невозможна, поскольку она не в состоянии перечеркнуть ни объективных, онтологических связей человека с трансцендентной реальностью, ни столь же объективного, онтологически непреложного факта существования индивидуальной человеческой субъективности.
И, конечно же, невозможна и чистая нравственная автономия, поскольку индивидуальное «я» никогда, ни при каких обстоятельствах не является духовно самодостаточной реальностью, совершенно независимой от внешних воздействий социального и трансцендентного характера.
Этическая антропология: возрасты человеческой жизни и типы морали
Тот несомненный факт, что в российских христианских церквах преобладают преимущественно пожилые люди пенсионного возраста, имеет характерный смысловой оттенок, выводящий теоретическое сознание на уровень социально-антропологической рефлексии. Примечательно в данном факте то, что многие из этих прихожан не были христианами ни в молодости, ни в зрелые годы. До поры до времени религиозность была им чужда, вера не могла войти в их сердца и укорениться в них. Но жизнь устроена так, что рано или поздно, под влиянием накапливающегося опыта утрат, страданий, разочарований сама ее динамика выдвинула их на новые духовные рубежи. Оказалось, что экзистенциальные вопросы о смысле прожитой жизни и ее плодах, а также связанные с ними мысли об ответственности, вине, наказании, смерти и бессмертии, прежде казавшиеся предметом отвлеченных размышлений одних лишь философов, способны актуализироваться и обретать особую, исключительно личную значимость даже для тех, кто привыкли считать себя атеистами. В иных случаях всё это вместе сплетается в сложнейший клубок неразрешимых противоречий, способных порождать нечто вроде того «арзамасского ужаса», который когда-то пережило ночное сознание Л. Толстого. Человек, как бы помимо его воли, вовлекается в круг совершенно новых, ранее почти неведомых ему проблем, на фоне которых привычные смыслы отодвигаются на задний план, а прежние ценности тускнеют. Так заявляет о себе новая пора жизни, когда, как принято издавна говорить, приходит время подумать и о своей душе, и о Боге. От прежних социальных амбиций и задорных прожектов уже почти ничего не остается. Всевозможные заслоны, долгое время отгораживавшие человека от Бога, ветшают и начинают рушиться. И тогда Бог, не склонный нарушать нравственный суверенитет личности и вторгаться в ее мир помимо ее воли, спокойно входит через открывшийся пролом в человеческое сердце. А это сердце, страдающее от мыслей о приближающейся смерти, от уныния, не знающее, как избавиться от засасывающей душу предфинальной депрессии, жаждущее надежды, любви и бессмертия, оказывается в таком состоянии, когда в нем пробуждается готовность принять Бога, поскольку оно ощущает необоримую действенность исходящих от Него утешений.
Ученым-гуманитариям, литераторам, публицистам свойственно преувеличивать силу склонности человека к нравственной автономии и меру его податливости принципам моральной гетерономии. Это происходит оттого, что в поле их зрения находятся чаще всего люди молодого и зрелого возраста, захваченные потоком внешней социальной жизни, вовлеченные в нее с головой. Но человеческое существование не исчерпывается молодостью и зрелостью. Полновесность прожитой жизни, ее наполненность социально и духовно значимым содержанием предполагают также и содержательную, духовно насыщенную старость. К сожалению, в российском массовом сознании старики чаще всего выглядят социальными париями, не представляющими для общества почти никакого интереса, а лишь обременяющими его. Между тем, старость уже по самой своей антропологической и духовной сути является тем периодом жизни, когда человек едва ли не в максимальной степени входит в соприкосновение с самыми острыми экзистенциальными вопросами. Даже первоначальная, только лишь пробудившаяся, юношеская озабоченность вопросами смысла жизни, смерти и бессмертия предстает на фоне опыта прожитой жизни чем-то весьма туманным и бесформенным. Для юности небытие и вечность представляются чем-то почти не реальным, но для старости они имеют вполне конкретные и часто даже грозные в своей осязаемости признаки. Между этими двумя возрастными моделями экзистенциальной озабоченности важен не столько временной, сколько смысловой разрыв. Завершающая жизненная эпоха в большей мере, чем все иные, предрасполагает человека в колебаниях между безверием и верой к выбору в пользу последней с тем, чтобы отвести абсолютным ценностям и нормам несравнимо более значительное, чем прежде, место в своей жизни.
Сравнительный анализ основных типов моральности подводит к ряду сопоставлений этико-антропологического характера, указывая на их связь с естественной, возрастной логикой человеческого существования. Почти невольно напрашиваются сопоставления трех морально-этических парадигм с тремя периодами жизни - молодостью, зрелостью и старостью, когда дух нравственной автономии вполне можно назвать юношеским духом, дух моральной гетерономии соответствует состоянию зрелости, а дух нравственной теономии - состоянию умудренной жизненным опытом старости.
В позиции нравственной автономии, в стремлении личности считать себя творцом смыслов и ценностей, законодателем норм собственного поведения, в самонадеянной готовности обойтись в нравственной жизни своими силами, не прибегая ни к помощи общества, ни к покровительству Бога, действительно много того, что напоминает дерзкий юношеский задор. Выходя из детского доморального состояния, юношеское сознание, одолеваемое эгоцентрическими настроениями и, вместе с тем, вынужденное считаться с внешними социальными требованиями, находит в принципах нравственной автономии нечто вроде временного компромисса между теми и другими, между «хочу» и «обязан», между свободой и долгом и потому охотно приемлет эти принципы. Для него крайне заманчиво располагать беспредельным полем возможностей, когда можно выбрать любой источник и любое основание своей жизненной позиции. Преисполненное молодых амбиций, оно уверено, что способно самостоятельно, не прибегая ни к чьей помощи, нести бремя ответственности. Видя источник жизненных смыслов и основание жизненных ценностей в своём «я», оно считает его достаточно сильным, чтобы противостоять напору любых внешних противодействий.
Достигнув состояния социальной зрелости, человек обнаруживает, что стратегии духовного самовозвышения за счет позиционирования своей нравственной автономии уже не обещают значимых социальных плодов. Погрузившись с головой в активную практическую жизнь, требующую полной адаптации к ее требованиям, больших затрат духовных и физических сил, максимальной самоотдачи, обещающей взамен успех, признание, карьерное продвижение, он постепенно переходит на позиции гетерономной моральности, представляющей, на его взгляд, оптимальное адаптивное средство.
Однако рано или поздно зрелость уступает время следующей возрастной фазе, старости, когда многие из привычных ориентаций и привязанностей, прежде прочно прикреплявших личность к общественным институтам с их нормативными системами, ослабевают, когда неизбежно надвигаются новые, экзистенциально нагруженные вопросы финалистического характера, указывающие на неминуемое приближение смерти. С преодолением рубежа пенсионного возраста ослабевает давление социальной среды, и в этих условиях всё то, что прежде было зажато, затоптано, задвинуто на периферию духовной жизни, начинает оживать, прорастать, выпрямляться, выдвигаться на передний план. И здесь обнаруживается, что для удержания внутренней цельности своего «я», своего мировосприятия уже недостаточной ни эгоцентрично-автономной, ни социоцентрично-гетерономной систем моральных ценностей. Они как-то сами собой утрачивают значительную долю своей былой привлекательности. Самыми разными, порой совершенно неожиданными путями внутрь человека начинает входить то, что прежде казалось несущественным, не имеющим к нему никакого отношения, - мысли о возможности дальнейшего существования уже за чертой земной жизни, о Боге и даруемом Им спасении и бессмертии. Казавшиеся прежде досужими вымыслами, беспочвенными фантазиями, они вдруг предстают в совершенно ином свете, начинают все сильнее притягивать к себе внимание и заставляют размышлять обо всем, что связано с ними. И чем старше становится человек, тем больше в нем проявляется склонность к дальнейшему углублению в мир этих вопросов, усиливается потребность в поддержании в себе этого вопрошающего духовного настроя. А поскольку уже на протяжении тысячелетий существуют духовные практики и религиозно-церковные институции, помогающие людям ориентироваться на этом, очень не простом пути, направляющие их искания, то человек с готовностью, которой прежде в себе не ощущал, обращается к ним. При этом он может с удивлением обнаружить, что не испытывает по отношению к этим институтам чувств неприятия и отторжения. Напротив, он с готовностью вступает в новую для него фазу духовной жизни, напоминающую нечто вроде вторичной социализации, когда приходится как бы заново учиться, открывать для себя мир новых истин, прежде скрытых, но обладающих, как оказывается, чрезвычайной значимостью, привносящих новый смысл в его клонящуюся к закату жизнь, освещающих ее новым светом, дарящих надежду, изгоняющих уныние и страх перед будущим. Индивидуальное «я» как бы вскарабкивается на новую ступень и обнаруживает перед собой необычайно раздвинувшийся горизонт бытия вместе с духовными мостами, переброшенными от атеизма к теизму, от рынка к храму, от безверия к вере, от земного к небесному, из времени в вечность.
Метанойя такого рода сопровождается, как правило, основательной переоценкой ценностей и даже переформатированием некоторых представлений о собственной идентичности. В этом процессе формирования нового духовного порядка с уже иной конфигурацией жизненных смыслов реализуется, может быть, самый главный в жизни человека выбор, к которому он шел всю жизнь и который на протяжении многих лет постоянно отодвигался прагматикой социально ориентированных личных притязаний. Сохраняя и любовь к себе, и привязанность к окружающему социальному миру, оставаясь в нем, не отгораживаясь от него стеной, человек выбирает в качестве стратегической цели бытия спасение и бессмертие, обещанные Богом каждому верующему в Него. И подобно тому, как старость, оставляющая в прошлом годы юности и зрелости, не упраздняет тех ценностей, которые составляли содержательное ядро этих жизненных эпох, так и вера, вместе с нравственной теономией, не перечеркивают ценностей автономии и гетерономии. Эти ценности обретают новое качество, становясь несравнимо одухотвореннее прежних. Автономия и гетерономия оказываются ступенями, подводящими личность к нравственной теономии. Не растворяясь и не исчезая в последней, они находят в ней свое завершение. Возникает нечто вроде духовного синтеза, где объединяются три вида ответственности: к ответственности перед собой и обществом добавляется еще и ответственность перед Богом. Индивидуальное «я» обретает духовную целостность и завершенность, поскольку к нему приходит мудрость с присущей ей глубиной понимания мира, жизни и людей.
Такой переход всегда совершается в результате сознательного, свободного выбора и не может считаться ни актом капитуляции человека перед угрозой небытия, ни свидетельством его унижения, поскольку выбор делается в пользу не низшего, а высшего. Те, кто требуют, чтобы человек до конца своей жизни оставался атеистом, пребывал на позициях секулярной моральной автономии/гетерономии, безжалостны по отношению к нему. Они отводят ему крайне незавидную участь существа, которое в пожилом возрасте, обладая уже сравнительно небольшим запасом физических сил, обречено выглядеть духовно немощным, вызывающим жалость и сочувствие окружающих. Позиция же веры и нравственной теономии позволяет личности и в старости сохранять духовную свободу и нравственное достоинство, к тому же освещенные светом той высшей мудрости, которая почерпнута из источника, именуемого Священным Писанием.
Резюме
Сосуществование трех типов морали, трех разновидностей нравственной культуры, теономной, гетерономной и автономной, образует не столько причудливую мозаику понятий, образов и символов, сколько полифоничный мир смысловых, ценностных и нормативных структур. Каждый из этих типов - это целая символическая вселенная со своим особым языком, своей иерархией смыслов и ценностей, задающая своё, особое направление мышлению, чувствам, поведению, всей жизни человека. Каждый свидетельствует об одном: духовно-нравственное бытие человека не безосновно и опирается на важные, достойные самого серьезного и уважительного отношения к себе, начала - Бога, общество и индивидуальное «я». У каждой из этих онтологем имеется своя деонтология и аксиология , сочетающие предписательность с притягательностью. Человек с момента пробуждения у него способности к этической рефлексии оказывается в этом деонтологически-аксиологическом «тругольнике», где он, при несомненном влиянии социальной среды и при наличии собственной духовной активности, выказывает способность к избирательным предпочтениям, выстраивает для себя тот или иной иерархический расклад, отводя каждой из онтологем, Богу, социуму и личности, своё место, возводя одну из них в статус доминанты, а две другие ставя в подчиненное положение.
Мировая история цивилизаций и культур свидетельствует о том, что в обществе нет сил, которые могли бы полностью и навсегда уничтожить религию и нравственность. Известны макросоциальные системы, которые, пережив эпохи богоотрицания и государственного имморализма, оказывались вынуждены вернуться к идеям восстановления в правах как религиозных картин мира, так и регулятивных систем универсальных нравственных принципов. Еще больше известно случаев, когда отдельные люди, как выдающиеся, так и малоизвестные, пройдя через искусы безверия, в конечном счете вырывались на духовный простор, где им открывался мир нравственных абсолютов. Их нравственные миры, прежде «независимые от религии», входили в соприкосновение с миром теономных предписаний и, становясь «зависимыми от религии», духовно высветлялись и преображались.
Разумеется, далеко не каждому человеку дано перейти на позиции нравственной теономии. Сама по себе динамика возрастных изменений не является гарантией такого перехода. Здесь цепкие стереотипы социальных идеологий, имеющие, как правило, секулярную направленность, могут стать непреодолимой преградой, блокирующей антропологический тренд и сокровенные потребности человеческого духа. Однако это уже тема для отдельного разговора…
Примечания
В виду ограниченного объема данного текста автор вынужден отвлечься от традиции разграничения понятий нравственности и морали и использовать их как синонимы. Данная научная традиция, существующая в секулярной философии морали со времен Гегеля, располагает к настоящему времени набором различных концептуальных фигур, В глазах автора одним из наиболее приемлемых разграничений является следующее: нравственность - это ценностно-нормативная сфера, где человек выступает как естественное, родовое существо, соединенное универсальными связями с мирозданием, природой, всем человеческим родом; мораль - ценностно-нормативная сфера, где человек фигурирует как социальный субъект, соединенный системой взаимозависимостей с рядом конкретных, локальных общностей, внутри которых он пребывает и с которыми взаимодействует. Однако данная тема требует отдельного обстоятельного обсуждения.
В данном случае понятие ресентимента, хотя и не новое, но, вместе с тем, и не слишком распространенное, требует некоторых пояснений. Введенный М. Шелером научно-теоретический неологизм ресентимент восходит к французскому слову «ressentiment » («злопамятство»), взятому им за основу, как он сам объяснял, из-за того, что в своем родном, немецком языке он не нашел удовлетворительного аналога. Это понятие доминирует в работе Шелера «О ресентименте и моральной оценке. Исследование о патологии культуры», опубликованной в 1912 г., а несколько позднее изданной автором под измененным названием «Ресентимент в структуре моралей» (Scheler M . Vom Umsturz der Werte . Gessamelte Werke. Bd. 3 / Hrsg. Von Maria Scheler. Bern: A Francke AG Verlag, 1972). В России работа «Ресентимент в структуре моралей» была впервые опубликована в «Социологическом журнале» (1997, №4).
См.: Религия в массовом сознании постсоветской России. Под ред. К. Каарианайнена и Д. Е. Фурмана. М. - СПб., 2000; Религиозные объединения Российской Федерации. М., 1996.
Обращаясь к рассмотрению религии, необходимо осознавать специфику ее философского анализа, отличающегося от подходов конкретных религиоведческих дисциплин. Одна из сложнейших проблем философии религии - определение сути феномена религии и места религиозного сознания среди прочих форм духовной ориентации человека в мире. Начнем рассмотрение этой проблемы с анализа сходств и различий между религией и наукой, религией и искусством, религией и моралью.
Существует мнение о невозможности такого универсального определения религии, которое охватило бы собой все многообразие конкретных форм и видов религиозных верований. К примеру, "гносеологический" подход к религии, считающий ее основным признаком веру, не подлежащую рациональному анализу и проверке на истинность, сталкивается с немалыми сложностями при попытке отличить собственно религиозные верования от схожих идеологических феноменов (типа некритической веры в коммунизм, в национальное превосходство и пр.). Аналогичные трудности вызывает и распространенное представление о религии как о системе миропонимания (и связанного с ним институционального поведения), основанного на вере в существование Бога (или богов) - высшей потусторонней сверхъестественной силы, сотворившей мир и человека в нем. Многие ученые считают, что при таком подходе не учитывается опыт религиозных направлений (к примеру, конфуцианства или буддизма), которые вполне "обходятся" без бога в христианском или мусульманском его понимании.
Большинство специалистов связывает феномен религии с особой формой человеческого опыта, одинакового для всех разновидностей религии, - верой в священное, сакральное. Представления о священном разнятся у разных народов. На ранних этапах развития религии они совпадают с представлением о необычном, не укладывающемся в нормальный ход вещей и лишь позднее обретают этические характеристики и становятся представлениями об абсолютном благе, истине, красоте.
Каковы бы ни были разногласия в определении понятия религии, все исследователи согласны с тем, что она выполняет важнейшие функции в общественной жизни. Для отдельно взятых человеческих индивидов, как полагает М. Йингер, религия становится средством решения "последних, конечных" проблем жизни, выступает как "отказ капитулировать перед смертью". Религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни, и что все же есть силы и действия (священное), благодаря которым человек способен преодолеть зло во всех его обличиях.
Для общества религия выступает как мощное средство социальной интеграции, сплочения людей, поскольку общие верования придают высший смысл их деятельности. В социальном плане религия реализуется как особый общественный институт - церковь; на первых этапах - просто как объединение верующих, позднее (почти во всех религиях) - как клерикальная структура, объединяющая лиц, особо посвященных в сакральные тайны и выступающих в роли особых посредников между объектом веры и людьми.
Конечно, не все философы и социологи положительно оценивали роль религии в человеческой культуре. Известно отношение К. Маркса к религии как к искаженной форме сознания, которая способствует эксплуатации народных масс. Он характеризовал ее как "опиум для народа" и "вздох угнетенной твари". Отрицательно относился к религии также 3. Фрейд, рассматривая ее как своеобразную болезнь общества, как форму наркотического опьянения. Многие мыслители, руководствовавшиеся прежде всего идеалами эпохи Просвещения, были убеждены во временном характере религиозных верований, полагая, что религия непременно падет под ударами развивающейся науки. Упадок религии в XIX-XX вв. казался многим симптомом ее надвигающейся гибели. Однако, XX в. вновь подтвердил устойчивость религиозной системы ценностей. Было осознано главное - религию нельзя рассматривать как альтернативу науке и "пережиток" общественного сознания.
Следует подчеркнуть, что в религии существует особая иерархия ценностей. Высшей ценностью является сверхъестественное, а все остальные ценности занимают в системе строгие места, находясь в отношениях субординации (подчинения) и координации (взаимодействия на одном уровне). Однако самостоятельную иерархию ценности образуют не во всех формах религии. Такой иерархии нет в так называемых нетрадиционных религиях, возникших в ХХ в. Ее отсутствие объясняется тем, что эти религии, будучи сложенными из элементов разных религиозных традиций, научных и философских концепций, представляют собой эклектичный набор ценностей. Отсутствует самостоятельная иерархия ценностей и в ранних (родоплеменных) религиях. Причиной тому служит то, что эти религии не самостоятельны, а входят в состав синкретических мифологических комплексов. Для древнего человека мир не делился на естественный и сверхъестественный; объектами религиозного почитания были духи, но они считались такими же природными существами, как люди, животные и растения, включались в сложные системы кровнородственных связей. Мифы о духах и душах рассказывали с целью объяснить естественные явления и процессы. Высшими ценностями выступали родоплеменной коллектив и территория его обитания.
Самостоятельную систему ценностей представляют только теистические религии. Теистическими называют религии, представления и идеи о богах или едином Боге. Большинство теистических религий - религии многобожия (политеизм), но большинство верующих в современном мире исповедуют единого Бога (монотеизм). В монотеизме абсолютной ценностью, "ценностью ценностей", является Бог; в политеизме, где божеств много и они составляют свою иерархию, - высшие божества или верховное божество. Рангом ниже - мир божественного. В него входят: мистический топос (рай, небеса, священные страна, город, остров, гора, дерево т. п.), мистический хронос (до появления земного мира, историчесский отрезок, обетованное будущее и др.), подчиненные Богу (высшим богам) сверхъестественные существа (низшие боги, добрые духи, полубоги). Некоторые религии к этому рангу относят и загробный мир, для других он сам по себе не является идеалом, а обретает значимость лишь как сфера адекватной реализации других ценностей, например, справедливости, любви, покоя.
К религиозным идеалам относится святость. Святость - это присутствие в сфере божественного, которое, однако, является делом земной жизни: она достигается и выражается в поступках. Святость есть отражение божественного в человеке. Впрочем, божество может отражаться и выражаться в чем пожелает.
Выражение сверхъестественного в естественном называется сакральным (священным). Сакральными могут быть социальные отношения и роли, природные предметы и ландшафты, произведения культуры. Предметно воплощенные религиозные ценности называются святынями. Предмет является святыней не сам по себе, а только в силу своей причастности к сверхъестественному, в силу того, что он служит носителем сверхъестественной силы. Религиозной ценностью обладают и предметы культа, поскольку они также причастны к сверхъестественному. По этой же причине в систему ценностей включается роль священнослужителя.
Своими особенностями обладают и личностные ценности религиозного человека. Стиль жизни и способы самоутверждения религиозной личности определяются идеалами, установками и нормами той религии, которую эта личность исповедует. Религиозные установки и нормы выражаются в форме заповедей - императивных (повелительных) или оптативных (желательных) суждений от лица божества. Заповеди служат религиозными регуляторами социальных отношений и ориентирами внутреннего самосовершенствования личности. Наконец, сама по себе вера является религиозной ценностью: и как позитивное психическое состояние и как исходный пункт религиозной жизни, богообщения, обретения абсолютной ценности божественного состояния.
Каждая конкретная религия обладает спецификой в системе ценностей. Национальные религии, как правило, постулируют идею особой близости своего народа к сфере божественного, т.е. идею национальной исключительности. Среди национальных религий современного мира наиболее известны индуизм, джайнизм, сикхизм у народов Индии, конфуцианство и даосизм у китайцев, синто в Японии, иудаизм у евреев. Особое значение имеют ценностные системы мировых религий: буддизма, христианства и ислама, поскольку они представляют собой наиболее высокий этап в развитии религиозного сознания. Он характеризуется тем, что отдельные религии приобретают наднациональный характер, открываясь для представителей разных народов, разных культур и языков. Единоверцы выступают как единое целое, в котором нет "ни эллина, ни иудея". Эти религии провозгласили равенство всех людей, невзирая на национальную и расовую принадлежность, язык, место проживания, социальное и имущественное положение.
Гуманизм сосредоточен на ценностях и интересах человеческих существ. Они существуют как в христианских, так и в нехристианских формах. Среди последних секулярный гуманизм является доминирующим. Его кредо - «человек есть мера всех вещей». Вместо того чтобы сосредотачиваться на человеческих существах, его философия основывается на человеческих ценностях.
Секулярные гуманисты составляют довольно пестрое общество. В их число входят экзистенциалисты, марксисты, прагматики, эгоцентристы и бихевиористы. Хотя в ту или иную разновидность эволюции верят все гуманисты, Джулиан Хаксли свою систему взглядов именовал «религией эволюционного гуманизма». Корлисса Ламонта (Lamont) можно было бы назвать «культуральным гуманистом». Несмотря на все различия между ними, нехристианские гуманисты имеют общее ядро убеждений. Последние были сформулированы в двух «Гуманистических манифестах», которые отражают взгляды некоей коалиции различных секулярных гуманистов.
Гуманистический манифест I. В 1933 г. группа из тридцати четырех американских гуманистов обнародовала основополагающие принципы своей философии в виде «Гуманистического манифеста I». В число подписавшихся под ним входили: Д. Дьюи (Dewey), отец американской прагматической системы образования, Эдвин А.Буртт (Burtt), религиозный философ, а также Р. Лестер Мондейл (Mondale), священник-унитарий и брат вице-президента США Уолтера Мондейла в президентство Картера (1977 - 1981).
Утверждения «Манифеста». В преамбуле авторы определяют себя как «религиозных гуманистов» и заявляют, что установление такой новой религии является «одним из главных требований современности» (Kurtz, Humanist Manifestos). Манифест состоит из пятнадцати основополагающих утверждений, которые гласят, в частности, следующее:
«Первое: религиозные гуманисты считают Вселенную самосуществующей и не сотворенной». Это нонтеизм, который отрицает существование Творца, создавшего Вселенную или поддерживающего ее бытие.
«Второе: гуманизм полагает, что человек является частью природы, и что он сформировался в ходе продолжающегося процесса». Провозглашаются натурализм и натуралистическая теория эволюции. Сверхъестественное отвергается.
«Третье: придерживаясь органической концепции жизни, гуманисты приходят к выводу, что традиционный дуализм души и тела должен быть отвергнут». Люди не имеют души и нематериальной составляющей в своем существе. Не являются они и бессмертными. После смерти никакого существования нет.
«Четвертое: гуманизм признает, что религиозная культура и цивилизация человечества [...] являются результатом постепенного развития». Далее: «Индивидуум, рожденный в конкретной культурной среде, в основном сформирован этой культурной средой». Тем самым подразумеваются культурная энолюция и культурный релятивизм. Культурная эволюция означает, что общество постепенно становится все более развитым и сложным; культурный релятивизм означает, что личность человека в значительной степени обусловлена соответствующей культурной средой.
«Пятое: гуманизм настаивает, что природа мироздания, в ее современном научном понимании, исключает любые представления о сверхъестественных или космических началах, служащих гарантами для человеческих ценностей». Нет никаких Богом данных нравственных ценностей; поэтому ценности относительны и подвержены изменениям.
«Шестое: мы убеждены, что прошло время теизма, деизма, модернизма и ряда разновидностей “нового мышления”». Создатели первого «Манифеста» были атеистами и агностиками в традиционном смысле этих терминов. Отвергались даже верования, очищенные от всего сверхъестественного.
«Седьмое: религия состоит из таких действий, намерений и переживаний, которые имеют общечеловеческую значимость [...] все это в определенной степени - проявления удовлетворительного для разума человеческого существования». Суть этого утверждения - в том, чтобы определять религию в чисто гуманистических терминах. Религия есть нечто значимое, интересное или полезное для людей.
«Восьмое: религиозный гуманизм рассматривает полную личностную реализацию человека в качестве главного предназначения его жизни и стремится достигнуть такого развития и самоосуществления человека "здесь и сейчас”». Упования гуманистов ограничены этим миром. «Главное предназначение человека» - земное, а не небесное.
«Девятое: вместо устаревшей религиозной ориентации, проявлявшейся в поклонении и молитве, гуманист находит выражение своих религиозных чувств в более осмысленной жизни личности и в коллективных усилиях по обеспечению общественного блага». Религиозные чувства обращаются на мир природы, личности, общества, но не на мир духовного и сверхъестественного.
«Десятое: отсюда следует, что больше не останется никаких особых, исключительно религиозных чувств и настроений такого рода, которые до сих пор ассоциировались с верой в сверхъестественное». В этом пункте выводится натуралистическое следствие из предыдущих утверждений. Религиозный духовный опыт должен разъясняться в чисто материалистических терминах.
«Одиннадцатое: человек научится относиться к жизненным трудностям на основе своего знания об их естественных и вероятностных причинах». Гуманисты верят, что гуманистическое образование обеспечит благополучие общества, устраняя самонадеянность и страхи, которые происходят от невежества.
«Двенадцатое: полагая, что религия должна приносить все больше и больше радости и благополучия,религиозные гуманисты ставят своей целью развивать в человеке творческое начало и способствовать достижениям, которые делают жизнь лучше». Этот акцент на таких гуманистических ценностях, как творческое начало и достижения, выдает влияние Д. Дьюи.
«Тринадцатое: религиозные гуманисты считают, что любые организации и институты существуют для реализации всех возможностей человеческой жизни». Гуманисты быстро бы перестроили религиозные институты, обрядность, церковную организацию и деятельность прихожан в соответствии со своим мировоззрением.
« Четырнадцатое: гуманисты твердо убеждены, что существующее, стремящееся к стяжательству и получению прибыли общество доказало свою неадекватность и что необходимы радикальные изменения в социальных методах, в управлении и в мотивации людей». На смену капитализму гуманисты предлагают «социализированное и кооперативное экономическое устройство общества».
«Пятнадцатое и последнее: мы заявляем, что гуманизм будет: а) утверждать жизнь, а не отрицать ее; б) стремиться выявлять жизненные возможности, а не бежать от них; в) стараться создать благоприятные жизненные условия для всех, а не только для избранных». Просоциалистические настроения выражены и в этой заключительной декларации, где религиозный гуманизм проявляет свой жизнеутверждающий аспект.
Гуманисты, составившие этот манифест, заявляли, что «поиск путей к улучшению жизни по-прежнему остается основной задачей человечества» и что каждый человек «может найти внутри себя возможности для достижения этой цели». Они были оптимистами в отношении своих целей и максималистами в своей вере в то, что человечество способно их достигнуть.
Оценка «Гуманистического манифеста I». Первый «Гуманистический манифест» можно вкратце охарактеризовать так:
1) атеизм в вопросе о существовании Бога;
2) натурализм в вопросе о возможности чудес;
3) эволюционизм в вопросе о происхождении человека;
4) релятивизм в вопросе нравственных ценностей;
5)оптимизм относительно будущего;
6) социализм в политико-экономических вопросах;
7) религиозность в отношении к жизни;
8) гуманизм в методах, предлагаемых для тех, кто стремится достичь заявленных целей.
Формулировки «Манифеста» не просто оптимистичны; они сверхоптимистичны в представлениях о совершенстве человека. Как признали даже составители «Гуманистического манифеста II» (1973), «произошедшие с тех пор [с 1933 г.] события показали, что предыдущий манифест был заведомо чересчур оптимистичным».
Составители первого «Манифеста» старательно избегали в своих формулировках таких слов, как обязаны и неизбежно. Однако им не удалось обойтись без слов будет (ст. 15) и должны (ст. 3, 5, 12, 13, 14). Утверждения гуманистов о нравственных ценностях, которые они считают высшими, подразумевают, что люди обязаны стремиться к этим ценностям. Таким образом, секулярные гуманисты предлагают, в сущности, нравственные императивы, которым, как они считают, люди обязаны следовать.
Некоторые их нравственные императивы, по всей видимости, имеют всеобщий характер, что подразумевается употреблением слов с достаточно энергичной модальностью - требование (преамбула), должны (ст. 3, 5, 12, 14), настаивает (ст. 5), не останется никаких, никогда (ст. 7, 10, заключение) и даже необходимы (ст. 14) - по поводу отстаиваемых ценностей. В преамбуле такие всеобщие обязанности эвфемистически названы «непреходящими ценностями». Сходным образом, такие ценности, как свобода, творчество и достижения, с очевидностью понимаются в качестве всеобщих и неоспоримых.
Следует отметить, что религиозная тональность первого «Манифеста» достаточно очевидна. Слова «религия» и «религиозный» встречаются в нем двадцать восемь раз. Его авторы считают себя религиозными людьми, хотели бы сохранить религиозный духовный опыт и даже называют себя «религиозными гуманистами». Их религия, однако, лишена высшего личностного объекта религиозного чувства.
Гуманистический манифест II. В 1973 г., через 40 лет после появления «Гуманистического манифеста I», приверженцы секулярного гуманизма из нескольких стран мира решили, что пора внести назревшие изменения. «Гуманистический манифест II» подписали Айзек Азимов (Asimov), А. Дж.Айер (Ayer), Бранд Бланшар (Blanshard), Джозеф Флетчер (Fletcher), Энтони °Флю, Жак Моно (Monod) и Б. Ф. Скиннер.
В предисловии авторы отрицают, что высказывают «обязывающее кредо», но отмечают, что «на сегодня это наше убеждение». Они признают свою преемственность в отношении прежних гуманистов, выразившуюся в том утверждении, что Бог, молитва, спасение и Провидение суть составляющие «необоснованной и отжившей свое веры».
Утверждения «Манифеста». Семнадцать основополагающих утверждений второго «Манифеста» размещены под рубриками «Религия» (ст. 1-2), «Этика» (ст. 3-4), «Личность» (ст. 5-6), «Демократическое общество» (ст. 7-11) и «Всемирное сообщество» (ст. 12-17).
«Первое: религия, в лучшем значении этого слова, способна вдохновлять на преданность высшим этическим идеалам. Развитие нравственного стержня личности и творческого воображения есть выражение истинно “духовного” опыта и вдохновения». Авторы сразу добавляют, что «традиционные догматические или авторитарные религии [...] служат роду человеческому плохую службу». Более того, свидетельство о существовании сверхъестественного предполагается недостаточным. Будучи «нонтеистами, мы берем в качестве отправной точки человека, а не Бога, природу, а не божественное». Авторы не смогли обнаружить божественного Провидения. Поэтому, говорят они, «никакое божество нас не спасет; мы сами должны спасти себя».
«Второе: обещания спасения бессмертной души и угрозы вечного наказания иллюзорны и вредны». Они отвлекают от самореализации и от сопротивления несправедливости. Наука опровергает веру в существование души. «Наука же утверждает, что человечество как вид есть порождение естественных эволюционных сил». Не нашла наука и свидетельств того, чтобы жизнь продолжалась после смерти. Людям правильней стремиться к благополучию в этой жизни, а не в следующей.
«Третье: мы утверждаем, что нравственные ценности имеют своим источником человеческий опыт. Этика является автономной и ситуационной, не нуждаясь ни в богословских, ни в идеологических санкциях». Гуманисты основывают свою систему ценностей на человеческом опыте, на точке « здесь и сейчас ». Ценности не имеют основы или цели вне человека.
«Четвертое: разум и познание - это наиболее эффективные инструменты, которыми располагает человечество». Ни вера, ни чувства их не заменят. Гуманисты полагают, что «контролируемое применение научных методов [...] должно получить дальнейшее развитие при решении проблем человека». Сочетание критического мышления и человеческого сопереживания - это лучшее, на что можно надеяться при решении проблем человека.
«Пятое: не имеющая стоимостного выражения человеческая жизнь и достоинство личности - это основные гуманистические ценности». Гуманисты признают ровно столько индивидуальной свободы, сколько можно совместить с социальной ответственностью. Поэтому личностную свободу выбора следует расширять.
«Шестое: в сфере человеческой сексуальности, как мы убеждены, нетерпимость, зачастую культивируемая ортодоксальными религиями и пуританскими культурами, необоснованно подавляет сексуальное поведение человека». Авторы отстаивают права на контроль рождаемости, на аборт, на развод и на любые формы сексуального поведения взрослых людей при условии их взаимного согласия. «За исключением принесения вреда другим и побуждения их к аналогичным действиям, индивидуумы должны получить свободу проявлять свои сексуальные склонности и выбирать для себя образ жизни по своему усмотрению».
«Седьмое: для более полного обеспечения свободы и достоинства личности человек в любом общество должен обладать полным набором гражданских свобод». В этот набор входят свобода слова и печати, политическая демократия, право на оппозицию правительственной политике, судебные права, свобода вероисповедания и организаций, право на художественное самовыражение и на научные исследования. Необходимо расширять и защищать право умереть с достоинством, прибегнуть к эвтаназии или самоубийству. Гуманисты противостоят возрастающему вмешательству в личную жизнь граждан. Этот подробный перечень - реестр гуманистических ценностей.
«Восьмое: мы привержены идеалу открытого и демократического общества». Все люди должны иметь право голоса при установлении ценностей и целей. «Люди важнее, чем десять заповедей, все правила, запреты и установления». Здесь выражено неприятие того божественного нравственного Закона, который дан, например, в Десяти заповедях.
«Девятое: разделение церкви и государства и разделение идеологии и государства есть категорические императивы». Гуманисты считают, что государство «не должно поддерживать любое конкретное религиозное течение на деньги общества, как не должно и пропагандировать единственную идеологию».
«Десятое: [...] нам нужно демократизировать экономику и судить о ней по ее ориентированности на потребности человека, оценивая результаты с точки зрения общественного блага». Это значит, что о достоинствах любой экономической системы следует судить на утилитарной основе.
«Одиннадцатое: принцип морального равноправия следует расширять, устраняя всякую дискриминацию на основе расовой и половой принадлежности, религии, возраста и национального происхождения». Полное искоренение дискриминации приведет к более справедливому распределению общественного богатства. Нужно обеспечить минимальный доход для каждого, социальную помощь всем, кто в ней нуждается, и право на высшее образование.
«Двенадцатое: мы сожалеем о разделении человечества по признаку национальности. Человеческая история достигла своей поворотной точки, где наилучшим выбором будет стирание граней национальных суверенитетов и переход к построению всемирного сообщества». Это подразумевает наднациональное политическое единство при сохраняющемся разнообразии культур.
«Тринадцатое: такое всемирное сообщество должно отказаться от обращения к принуждению и военной силе в качестве метода решения межнациональных проблем». В этой статье война расценивается как абсолютное зло, и «общепланетарным императивом» объявляется сокращение военных расходов.
«Четырнадцатое: всемирное сообщество должно осуществлять совместное планирование в области использования быстро истощающихся природных ресурсов [...] а чрезмерный прирост населения должен контролироваться международными соглашениями». Для гуманистов, таким образом, одна из нравственных ценностей - охрана природы.
«Пятнадцатое: нравственная обязанность развитых стран - предоставлять [...] широкомасштабную техническую, сельскохозяйственную, медицинскую и экономическую помощь» развивающимся странам. Это следует делать через «международную администрацию, которая охраняет права человека».
«Шестнадцатое: развитие техники является жизненно важным ключом к прогрессу человечества». В этой статье авторы высказываются как против бездумного, неразборчивого осуждения технического прогресса, так и против применения технических достижений для контроля над людьми, манипулирования ими и экспериментов над ними без их согласия.
«Семнадцатое: нам следует развивать коммуникационные и транспортные линии, пересекающие границы. Пограничные барьеры нужно устранять». Эта статья заканчивается предостережением: «Нам предстоит научиться жить всем вместе в открытом мире или всем вместе погибнуть».
В заключении авторы высказываются против «террора» и «ненависти». Они отстаивают такие ценности, как разум и сострадание, а также терпимость, взаимопонимание и мирные переговоры. Они призывают к «высшей преданности [этим ценностям], на которую мы способны» и которая «выходит за пределы [...] церкви, государства, партии, класса и национальности». Из этого явствует, что гуманисты призывают к высшей преданности трансцендентным нравственным ценностям - то есть к религиозной преданности.
Оценка «Гуманистического манифеста II». Второй «Гуманистический манифест» написан сильнее, более детализирован и менее оптимистичен, чем «Гуманистический манифест I». Он менее сдержан в употреблении этически окрашенных терминов, таких как должны, и в своем призыве к высшей преданности. Это действительно сильный, настоятельный, нравственный и религиозный призыв. Этот «Манифест», как и его предшественник, характеризуется атеизмом, натурализмом, эволюционизмом, релятивизмом, социалистическими тенденциями и так же оптимистичен в своей вере в то, что человечество может само спасти себя. Интернационализм в нем проявляется гораздо сильнее.
Декларация секулярных гуманистов. Идеи секулярного гуманизма были высказаны и третьей группой. «Декларацию секулярных гуманистов», опубликованную в журнале секулярных гуманистов Free Inquiry, подписали Азимов, Флетчер и Скиннер, а также те, кто не подписывал второй «Манифест», в том числе философы Сидни Хук (Hook) и Кай Нильсен (Nielsen).
Утверждения. Составители выступают за «демократический секулярный гуманизм». Из первого абзаца явствует, что гуманисты рассматривают в качестве своего главного врага существующую религию: «К сожалению, мы сегодня сталкиваемся с разнообразными антисекуляристскими тенденциями: это возрождение догматических, авторитарных религий; фундаменталистское, буквалистское и доктринерское христианство». Кроме того, в документе содержатся жалобы на «быстро нарастающий и бескомпромиссный мусульманский клерикализм на Ближнем Востоке и в Азии, восстановление ортодоксального авторитета папской иерархии в Римской католической церкви, националистический религиозный иудаизм; и возрождение обскурантистских религий в Азии». Платформа этой группы гуманистов такова:
Свобода исследований. «Первостепенный принцип демократического секуляр- ного гуманизма - это его приверженность свободе изысканий. Мы противостоим любой тирании над разумом человека, любым попыткам церковных, политических, идеологических или социальных институтов воспрепятствовать свободной мысли».
Отделение церкви от государства. «В силу своей преданности идеям свободы секулярные гуманисты настаивают на принципе отделения Церкви от государства». По их мнению, «любая попытка навязать особые, единственно верные представления об Истине, благочестии, добродетели или справедливости всему обществу есть нарушение свободы изысканий».
Идеал свободы. «Как демократические секуляристы, мы последовательно отстаиваем идеал свободы». В секулярном гуманизме в понятие свободы входит не только свобода совести и вероисповедания от давления со стороны церковных, политических и экономических сил, но также «истинная политическая свобода, демократический принцип принятия решений на основе мнения большинства, и уважение прав меньшинства, и власть закона».
Этика, основанная на критическом мышлении. Этические деяния следует оценивать с помощью критического мышления, и цель гуманистов - воспитание «независимой и ответственной личности, способной самостоятельно выбирать свой путь в жизни на основе понимания человеческой психологии». Хотя секулярные гуманисты формально противостоят абсолютизму в этике, они считают, что «благодаря этическому мышлению вырабатываются объективные нормы морали, и могут быть выявлены общие этические ценности и принципы».
Воспитание нравственности. «Мы убеждены, что у детей и юношества необходимо развивать нравственный аспект личности [...] поэтому обязанность системы общественного образования - культивировать при воспитании такую систему ценностей». В число таких ценностей входят «нравственные добродетели, способность к пониманию и сила характера».
Религиозный скептицизм. «Как секулярные гуманисты, мы сохраняем общее скептическое отношение ко всем утверждениям о сверхъестественном. Хотя и верно, что мы признаем значение религиозного опыта: это опыт, который изменяет человека и придает его жизни новый смысл [...мы отрицаем, что], такой опыт имеет хоть что- то общее со сверхъестественным». Утверждается, что нет достаточных свидетельств в пользу заявлений о существовании некоего божественного предназначения Вселенной. Люди свободны и сами несут ответственность за свою судьбу, и они не могут ждать спасения от какого бы то ни было трансцендентного существа.
Разум. «Мы с озабоченностью смотрим на современный поход несекуляристов против разума и науки». Хотя секулярные гуманисты не считают, что разум и наука способны решить все человеческие проблемы, они заявляют, что не видят для человеческой способности мыслить лучшей замены.
Наука и техника. «Мы верим, что научный метод, при всем его несовершенстве, остается все же самым надежным путем к познанию мира. Поэтому мы ждем от естественных наук, от наук о жизни, об обществе и человеческом поведении знания о Вселенной и месте человека в ней».
Эволюция. В этой статье «Декларации» выражается глубокое сожаление по поводу наступления религиозных фундаменталистов на теорию эволюции. Хотя и не считая теорию эволюцию «непогрешимым принципом», секулярные гуманисты расценивают ее как «подтвержденную настолько весомыми свидетельствами, что ее трудно было бы отрицать». Соответственно, «мы с прискорбием наблюдаем попытки фундаменталистов (особенно в Соединенных Штатах) вторгнуться в школьные классы с требованием о преподавании учащимся теории креационистов и включении ее в учебники по биологии» (см. происхождение вселенной). Секулярные гуманисты считают это серьезной угрозой как для академической свободы, так и для системы образования в области естественных наук.
Образование. «По нашему мнению, система образования должна сыграть существенную роль в формировании гуманистического, свободного и демократического общества». В цели образования входят передача знаний, подготовка к профессиональной деятельности, воспитание гражданственности и нравственное развитие учащихся. Секулярные гуманисты также предвидят более общую задачу осуществления «долговременной программы в области общественного образования и просвещения, посвященной актуальности секулярного мировоззрения для жизни человека».
Декларация заканчивается заявлением о том, что «демократический секулярный гуманизм слишком важен для человеческой цивилизации, чтобы от него отказаться». Современная ортодоксальная религия клеймится как направленная «против науки, против свободы, против человека», и указывается, что «секулярный гуманизм возлагает надежды на разум человека, а не на божественное руководство». В самом конце выражается сожаление по поводу «нетерпимых сектантских верований, которые сеют ненависть».
Оценка «Декларации секулярных гуманистов». Может показаться удивительным, что эта «Декларация» появилась так быстро после второго «Гуманистического манифеста» (всего через восемь лет), особенно с учетом того, что под обоими документами подписалось так много одних и тех же людей. Значительная часть содержания совпадает с одним из «Манифестов» или с обоими. В согласии с предыдущими заявлениями гуманистов проповедуются натурализм, эволюционная теория, способность человечества самому себя спасти, а также общие этические идеалы гуманизма - свобода, терпимость и критическое мышление.
Тем не менее «Декларация» имеет и свои отличия. Самыми важными аспектами этой «Декларации» являются именно те области, в которых она отличается от предыдущих документов. Во-первых, эти секулярные гуманисты предпочитают называться «демократическими секулярными гуманистами». Акцент на демократических идеях виден во всех местах текста. Во- вторых, они, в отличие от авторов предыдущих документов, нигде не объявляют себя религиозными гуманистами. Это странно, поскольку гуманисты претендовали на юридическое признание их религиозной группой, и Верховный суд США дал им такое определение в деле «Торкассо против Уоткинса» (Torcasso vs. Watkins) в 1961 г. И действительно, эту «Декларацию» по праву можно охарактеризовать как антирелигиозную, поскольку в ней особенно критикуется современное стремление к консервативной религиозной вере. Основное содержание «Декларации» можно, в сущности, рассматривать как реакцию на современные тенденции, противостоящие секулярному гуманизму. И наконец, нельзя не заметить странную непоследовательность, выражающуюся в том, что в «Декларации» отстаивается идеал академической свободы, но одновременно приведено требование исключить научный креационизм из школьных программ по естественнонаучным дисциплинам.
Общие элементы в секулярном гуманизме. Изучение «Гуманистических манифестов» и «Декларации» наряду с другими произведениями широко известных сторонников секулярного гуманизма выявляет его общее концептуальное ядро, состоящее из по меньшей мере пяти тезисов:
Нонтеизм характерен для всех форм секулярного гуманизма. Многие гуманисты полностью отрицают существование Бога, а необходимость существования Творца мироздания отрицают все. Таким образом, секулярные гуманисты едины в своем противостоянии любой теистической религии.
Существенной чертой гуманизма является натурализм, вытекающий из отрицания теизма. Все в мироздании должно получать свое объяснение в терминах одних только законов природы.
Теория эволюции служит для секулярных гуманистов способом объяснить происхождение мира и жизни. Либо Вселенная и жизнь в ней возникли благодаря сверхъестественному вмешательству Творца, либо имела место чисто натуралистическая эволюция. Нонтеисты, таким образом, не имеют другого выбора, кроме того чтобы отстаивать теорию эволюции.
Секулярных гуманистов объединяет релятивизм в этике, так как они испытывают отвращение к абсолютам. Нет никаких Богом данных нравственных ценностей; человек сам выбирает для себя такие ценности. Эти нормы подвержены изменениям и относительны, будучи обусловлены ситуаций. Поскольку не существует абсолютной основы для ценностей в лице Бога, не существует и абсолютных ценностей, которые были бы даны Богом.
Центральным тезисом является самодостаточность человека. Не все секулярные гуманисты утопичны в своих идеях, но все уверены, что люди способны решать свои проблемы без божественной помощи. Не все считают, что род человеческий бессмертен, но все убеждены, что выживание человечества зависит от личного поведения и ответственности каждого. Не все из них верят, что наука и техника являются средствами спасения человечества, но все видят в человеческом разуме и секулярном воспитании единственную надежду на продолжение существования рода человеческого.
Заключение. Секулярный гуманизм - это течение, состоящее, главным образом, из атеистов, агностиков и деистов. Все они отрицают теизм и существование сверхъестественного. Все придерживаются строго натуралистических взглядов.
Библиография:
Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism.
N. L. Geisler, Is Man the Measure?
J. Hitchcock, What is Secular Humanism?
C. S. Lewis, The Abolition of Man.
P. Kurtz, ed.. Humanist Manifestos I and II.
Ed., «A Secular Humanist Declaration», Free Inquiry.
Schaeffer, Whatever Happened to the Human Race?
Норман Л. Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. Библия для всех. СПб., 2004. С.282-289.
Норман Л. Гайслер
Шаповал Ю.В.
Религиозные ценности: религиоведческий анализ (на примере иудаизма, христианства, ислама)
В современном светском обществе господствующей тенденцией в отношении религиозных ценностей стало их размывание, непонимание их сущности. Процессы профанизации, этизации, политизации и коммерциализации религии проецируются на религиозные ценности, которые редуцируются к этическим нормам поведения, приравниваются к общечеловеческим ценностям, а в худшем случае становятся средством в политической игре или инструментом материального обогащения. Массовым явлением стало манипулирование религиозными ценностями в своих целях, что мы наблюдаем на примере экстремистских организаций, использующих религиозные лозунги, или псевдорелигиозных организаций, которые, прикрываясь религиозными ценностями, преследуют коммерческие цели. Постмодернистская игра, разрывающая означающее и означаемое, форму и содержание, явление и сущность, вовлекла в свой водоворот и религиозные ценности, которые становятся удобной формой для совершенно нерелигиозного содержания. Поэтому, особую актуальность и значимость на сегодняшний день приобретает адекватное определение религиозных ценностей, что позволило бы отличить их от псевдорелигиозного суррогата. Соответственно, целью данного исследования является выявление сущности и содержания религиозных ценностей, без чего невозможно ставить вопрос об их диалоге со светскими ценностями.
Для достижения поставленной цели важно выбрать адекватный путь исследования. Логика нашего исследования предполагает раскрытие следующих аспектов. Во-первых, необходимо выявить основной формообразующий принцип религиозных ценностей, который их конституирует и отличает от других ценностей. Этот принцип и будет критерием ценностного полагания в религиозной сфере. Разумеется, данный сущностный принцип также задаст направление нашему исследованию. Во-вторых, рассматриваемые нами ценности являются религиозными, поэтому, их следует изучать в контексте религии, а не в отрыве от неё. На наш взгляд, причиной размытости и неопределенности самого понятия религиозных ценностей представляется стремление исследовать их сущность и содержание не в религиозном, а любом другом контексте: политическом, психологическом, социальном, культурном. В-третьих, более целостное представление о религиозных ценностях, а не просто их перечисление, даёт, на наш взгляд, религиозная картина мира, которая, безусловно, является ценностно окрашенной.
Сущностной чертой религиозных ценностей является, прежде всего, их онтологичность. Это очень хорошо раскрыл в своей концепции П. Сорокин, характеризуя идеационную культуру с основополагающими для неё религиозными ценностями. Согласно ему, «1) реальность понимается как не воспринимаемое чувственно, нематериальное, непреходящее Бытие; 2) цели и потребности в основном духовные; 3) степень их удовлетворения –максимальная и на высочайшем уровне; 4) способом их удовлетворения или реализации является добровольная минимизация большинства физических потребностей…» . Бытийность религиозных ценностей отмечает и М. Хайдеггер, говоря, что после их низвержения в западной культуре, истина бытия стала непроглядной, а метафизика была заменена философией субъективности. Принцип Бытия в отличие от изменчивого становления является фундаментальным для религиозных ценностей. Принцип Бытия в религии выражается в существовании Бога, который является трансцендентным, неизменным, вечным, от него производно и им поддерживается всё бытие. Особенно ярко это выражается в религиях откровения, которые основаны на Откровении, в котором Бог открывается людям и своими знамениями, заповедями, посланиями сверху вниз упорядочивает всё бытие, включая и природный мир, и человеческое общество, и жизнь каждого человека. В христианстве Бог говорит «Да будет», в исламе «Будь!» и мир приводится к бытию.
Принцип Бытия как вечного и неизменного проявляется в той глубинной связи слова и бытия, которая характерна для религии. На фундаментальную роль Слова в творении бытия указывают Священные Писания. Евангелие от Иоанна начинается словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1) . В Коране: «Он – Тот, Кто сотворил небеса и землю ради истины. В тот день Он скажет: «Будь!». – и это сбудется. Его Слово есть истина…» (Коран 6, 73) . Бог есть Слово и есть Истина указывается в священных книгах. Таким образом, Слово восходит к Богу и производит истину бытия. Следовательно, именование вещей – это выявление истины их бытия или указание на эту истину.
В этом контексте интересно обратиться к Отцу Церкви – Григорию Нисскому, который в небольшом произведении «О том, что значит имя и название «христианин» утверждает фундаментальность принципа Бытия для религиозного человека. Носить имя «христианин» значит быть христианином, а быть христианином обязательно предполагает «подражание Божественному естеству» . Бог отделён от человека и природа Бога недоступна человеческому познанию, но имена Христа открывают тот образ совершенного бытия, которым надо следовать. Святитель Григорий приводит такие имена Христа как мудрость, истина, благость, спасение, сила, твёрдость, мир, очищение и другие. Логика святого отца следующая: если Христос именуется также камнем, то это имя требует от нас твердости в добродетельной жизни.
В исламе мы также находим положение о 99 именах Аллаха, которые он открыл человечеству: «У Аллаха – самые прекрасные имена. Посему взывайте к Нему посредством их и оставьте тех, которые уклоняются от истины в отношении Его имен» (Коран 7, 180) . Для мусульманина необходимо, чтобы «он обладал истинной верой в Аллаха, поддерживал с Ним прочную связь, постоянно поминовал Его и уповал на Него…» . Все суры Корана, кроме одной, и слова мусульманина начинаются с «поминования» имени Аллаха – «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного». Отсюда, особое положение Корана, который представляет собой слово Аллаха, данное в откровении пророку Мухаммаду. Глубочайшую связь имени и бытия изучали и раскрывали в своих трудах русские мыслители, имяславцы П.А. Флоренский, отец Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев. К этой теме обращается в конце своей жизни даже представитель постмодерна Ж.Деррида в связи поисками следов Бытия в мире.
Таким образом, имена Бога указывают на истину бытия и, соответственно, на религиозные ценности. Бог есть истина, добро, красота, мудрость, сила, любовь, свет, жизнь, спасение. Всё, что причастно Богу является ценным и этому необходимо подражать.
П. Сорокин, помимо принципа Бытия для религиозных ценностей указывает на приоритет духовного. Действительно, особенно в религиях откровения, божественное бытие не сливается с чувственным, земным миром, а является сверхчувственным, трансцендентным, духовным. Следовательно, религиозные ценности предполагают определенный строй сущего, а именно метафизическую картину мира, при которой существуют чувственный и сверхчувственный мир, который есть начало, основание и конец первого. В религии выстраивается иерархия мира, в которой высшим духовным слоям подчинены низшие материальные слои. Иерархия есть ступенчатый строй мира, определяемый степенью близости к Богу. Дионисий Ареопагит в своём труде Corpus Areopagiticum ярко описывает этот лествичный принцип устройства мира. Цель иерархии – «возможное уподобление Богу и соединение с Ним» . Любовь Бога к тварному миру и любовь мира к своему Творцу, стремящаяся к единству всего бытия в Боге есть основа строя и лада, иерархии. Любовь, связывающая и единящая мир и Бога предстаёт у Дионисия, как и у Григория Нисского, в качестве фундаментального онтологического принципа и, соответственно, высшей ценностью. Принцип иерархии преломляется в устройстве человека как телесно-душевно-духовного существа, в котором должна соблюдаться строгая соподчиненность низших слоёв высшим духовным уровням. Более того, иерархия пронизывает и церковную организацию, и сам небесный горний мир.
Таким образом, принцип Бытия является формообразующим религиозных ценностей, поскольку здесь мы от Бога (полноты бытия) приходим к ценностям, а не наоборот. Поэтому, религиозные ценности, укорененные в божественном вечном, неизменном и нетленном бытии являются абсолютными, вечными и нетленными. В ситуации с «локальными ценностями», в которой ценности теряют своё онтологическое основание, не бытие придаёт ценность, а ценности накладываются на бытие, бытие начинает оцениваться определенными критериями: интересы и потребности субъекта, национальные интересы, интересы всего человечества и другие интересы. Разумеется, все указанные интересы постоянно меняются, соответственно, «локальные ценности» нельзя обозначить как вечные и неизменные.
Для адекватного понимания религиозных ценностей нужно обратиться к самой религии, поскольку все остальные контексты являются для них внешними. К сожалению, в современной гуманитарной науке распространение получил эклектичный подход к религиозным ценностям, согласно которому делается произвольная их выборка и дальнейшее приспособление к политическим или любым другим целям. Путь эклектики очень опасный путь, поскольку приводит, например, к таким образованиям как «политический ислам». Мы всё больше стремимся приспособить религию и религиозные ценности к потребностям современного человека и общества, забывая, что, на самом деле, эти ценности являются вечными, а наши потребности изменчивы и преходящи. Соответственно, потребности человека должны иметь такой абсолютный ориентир как религиозные ценности, а не наоборот.
Исходя из этого, религиозные ценности сначала нужно рассмотреть на своей «внутренней территории» (М. Бахтин), то есть в религии, чтобы определить неизменное ядро религиозной традиции, ценностей, и сферы, где возможны точки соприкосновения, даже диалог со светскими ценностями.
Религия предстаёт как отношение человека к Богу, который является Творцом и опорой мира. Прежде всего, отметим, что религиозное отношение является сущностным для человека в том смысле, что оно выражает «исконное томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу» . В этом контексте религия предстает как феномен, глубинно присущий человеку и, поэтому, религия будет существовать столько, сколько существует человек. Исходя из этого, неоправданными выглядят попытки позитивистов, в частности О.Конта, определить религию как определенную теологическую стадию развития человечества, которая сменится позитивистской стадией. Также неубедительной на сегодняшний день выглядит точка зрения З. Фрейда, считавшего религию проявлением инфантилизма, стадией детского развития человечества, которая будет преодолена в дальнейшем. Наша позиция близка точке зрения К.Г. Юнга, у которого религия укоренена в архетипическом бессознательном слое человеческой психики, то есть глубинно присуща человеку.
Религиозное отношение проясняется, если идти от самого слова «religare», что означает связывать, соединять. В этом контексте понимает религию В. Соловьев: «Религия есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего сущего» . Смысл и цель любой религии составляет стремление к единению с Богом.
Религиозное единение человека с Богом требует свободного искания со стороны человека, что предполагает устремленность и обращенность к предмету своей веры. В религии всё духовно-душевно-телесное существо человека обращено навстречу Богу. Это выражается в феномене веры. Вера есть состояние предельной заинтересованности, захваченности предельным, бесконечным, безусловным, в ее основе лежит переживание священного в конечном. Соответственно, основополагающим для религии является религиозный опыт, в котором человек испытывает Бога как Присутствие (М. Бубер), как духовную очевидность (И.А. Ильин). В этом смысле, очень точным является определение П.А. Флоренского: «Религия есть наша жизнь в Боге и Бога в нас» .
Живой религиозный опыт является личностным, в нём человек одиноко предстоит перед Богом и несёт личную ответственность за свои решения и дела, за свою веру в целом. С. Кьеркегор указывал, что в религиозном отношении человек важен как уникальная и неповторимая экзистенция, человек как таковой, а не в своих социальных измерениях. Следующая важная черта религиозного опыта – вовлеченность в него всего человеческого существа. И.А. Ильин, занимавшийся исследованием религиозного опыта, отмечает: «Но мало видеть и воспринимать божественный Предмет: надо принять Его последней глубиной сердца, вовлечь в это приятие силу сознания, воли и разума и придать этому опыту судьбоносную силу и значение в личной жизни». Религиозный опыт является онтологией развития человека, так как требует от него «духовного самостроительства». Религия полностью преображает человека, более того прежний человек умирает, для того, чтобы родился обновленный человек – «новая духовная личность в человеке» . Основной отличительной чертой этой личности является «органическая цельность духа» , которая преодолевает внутренние разрывы и расколы веры и разума, сердца и ума, ума и созерцания, сердце и воля, воля и совесть, веры и дела и многие другие. Религиозный опыт упорядочивает хаос внутреннего мира человека, выстраивает иерархию человеческого существа. Во главе этой иерархии находится дух человеческий, которому подчинены все остальные уровни. Религиозный человек – это цельный человек, который добился «внутреннего единения и единства» всех составляющих человеческого существа.
Если подытожить многочисленные психологические исследования трансперсональных переживаний в религиозном опыте, то можно сказать, что здесь актуализируются глубинные пласты человеческого существа, выводящие его за пределы ограниченного самосознания Я к всеобъемлющему бытию. К. Г. Юнг обозначает эти пласты понятием «архетипическое», а С.Л. Франк – пласт «Мы». Человек овладевает своей инстинктивной бессознательной природой, которая постепенно пронизывается духом и подчиняется ему. Духовный центр становится решающим и направляющим. Поэтому, «религия как воссоединение человека с Богом, как сфера развития человека к Богу, есть истинная сфера духовного развития» .
Духовная сила, духовная активность и духовная ответственность становятся характеристиками человеческого бытия. Религия есть великое притязание на Истину, но и великая ответственность. И.А. Ильин пишет: «Это притязание обязывает; оно обязывает еще более чем всякое другое притязание» . Это ответственность перед самим собой, поскольку религиозная вера определяет всю жизнь человека и, в конечном счёте, его спасение или погибель. Это ответственность перед Богом: «Верующий отвечает перед Богом за то, во что он верует сердцем, что исповедует устами и что осуществляет делами» . Религиозная вера возлагает на человека ответственность перед всеми остальными людьми за подлинность и искренность своей веры, за предметную основательность веры, за дела своей веры. Поэтому, религиозное отношение есть ответственное, обязывающее поступление.
Безусловно, как было показано выше, религиозный опыт представляет собой фундамент религии как отношения человека к Богу. Однако религиозный опыт, глубинный и практически невыразимый, должен направляться догматами, утвержденными Церковью, иначе он был бы лишён достоверности и объективности, был бы «смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова» . Для современного светского сознания догматы предстают в виде чего-то абстрактного, а догматические различия между религиями как нечто несущественное, легко преодолимое. В действительности для самой религии догматы являются выражением и защитой богооткровенной истины. Именно догматы охраняют ядро веры, очерчивают круг веры, внутреннюю территорию религии. Догматические утверждения выкристаллизовывались, как правило, в сложной, порой драматической борьбе с различного рода ересями, и представляют собой «общезначимое определение Истины Церковью» . Догматы содержат указание истинного пути и способов единения человека с Богом в данной религии. Исходя из этого, догматическая уступка, а тем более отказ от догмата для религии – это предательство веры, измена Истине, что разрушает религию изнутри.
В отличие от личного религиозного опыта, догматические определения являются областью общей веры, хранимой Церковью. Полноту Истины может хранить только единая Церковь, только «весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т.е. и раскрывать, эту Истину».
В.Н. Лосский в своих работах подчёркивал глубинную связь, существующую между религиозным опытом и догматами, разрабатываемыми и хранимыми догматическим богословием. Он пишет: «Тем не менее духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви». Если эта связь ослабевает или рвётся, то подрываются основы религии.
Однако нам могут возразить, что в таких религиях откровения, как иудаизм и ислам нет догматики и церковной организации как в христианстве. Действительно, догмата как принципа веры, утвержденного институциональными структурами Церкви, в частности, Вселенскими или поместными Соборами, в иудаизме и исламе нет. Кроме того, членство в еврейской общине не зависит от принятия догматических положений, а по рождению. Часто в трудах западных учёных, сравнивающих авраамические религии, иудаизм и ислам предстают как религии, в которых доминирует не ортодоксия, как в христианстве, а ортопраксия, то есть поведение и правильное соблюдение обрядности. Западный исследователь Б. Луис пишет: «Истинность ислама определяется не столько ортодоксией, а ортопраксией. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует» . В иудаизме также приоритет отводится поведению человека, исполнению Божьих Заповедей.
Несмотря на всё вышесказанное, в иудаизме и исламе существуют богословские определения, выражающие принципы веры, разработанные наиболее авторитетными людьми в области религии. Еврейский средневековый мыслитель Маймонид сформулировал тринадцать принципов веры, другой средневековый раввин Йосеф Альбо свёл их к трём: вера в Бога, в божественность Торы, в награды и наказания. В исламе такими определениями, составляющими фундамент веры, является таухид (единобожие) и пять столпов ислама. Помимо этого, в иудаизме существует раввинистическая традиция, занимающаяся богословской проблематикой, а в исламе калам и исламская философия. С середины VIII века различные идейные течения ислама – сунниты, шииты, хариджиты, мутазилиты, мурджииты – ведут дискуссию по вопросам вероучения. Сначала это вопрос о власти, затем непосредственно проблемы веры, далее проблема предопределения и полемика по поводу сущности Бога и его атрибутов. Развёрнутую картину этих споров представили в своих работах казахстанские исследователи исламской культуры и философии Г.Г. Соловьёва, Г.К. Курмангалиева, Н.Л. Сейтахметова, М.С. Бурабаев и другие. Они показали на примере аль-Фараби, что средневековая исламская философия «выражает исламскую монотеистическую религиозность…» и рационально обосновывает коранические положения о единстве и единственности Бога. Таким образом, иудаизм и ислам также содержат столпы веры, выражающие и охраняющие её фундаментальные основы.
Таким образом, религия как отношение человека к Богу и стремление к единению с Ним, предполагает глубинную связь религиозного опыта, догматических определений, хранимых религиозной общиной. В единстве с религиозным опытом, догматикой, важная роль в общении человека с Богом принадлежит религиозному культу, включающему богослужения, таинства, посты, религиозные праздники, обряды, молитвы. Религиозный культ по существу своему является символическим, то есть в нём присутствует сочетание внешнего видимого символа с внутренней духовной благодатью, указующей на божественную реальность. Благодаря этому символизму, культовые действия объединяют небесный и земной мир, посредством их религиозная община делается причастной Богу. Без преувеличения можно сказать, что в религиозном культе происходит встреча неба и земли. Поэтому, нельзя говорить о религиозном культе, о религиозной обрядности как о чём-то внешнем и незначимом для веры, поскольку через него невидимый мир делается присутствующим для верующих в земной реальности. Соответственно, для авраамических религий религиозный культ имеет фундаментальное значение. Например, как указывает православный богослов епископ Диоклийский Каллист (Уэр): «Православный подход к религии – это, по существу, литургический подход: он подразумевает включенность вероучения в контекст богослужения» . В исламе пятикратный намаз, молитва является одним из столпов веры как пишет Мухаммад Али Аль-Хашими «молитва является опорой религии, и укрепляющий эту опору укрепляет и саму религию, оставляющий же её эту религию разрушает».
Итак, религиозный опыт, догматика и религиозный культ представляют собой «внутреннюю территорию» веры, её фундаментальные основы, отказ от которых равнозначен отказу от веры. Важно отметить, что духовное развитие человека, нравственные ценности, нравственное измерение, которые мы находим в религии и к которым сегодня обращается светское общество, являются духовными плодами указанного ядра религии. Как подчеркивает казахстанский исследователь А.Г. Косиченко «духовное развитие поставлено в конфессии в контекст сущности веры…».
Современная светская гуманитарная наука, даже религиоведение при исследовании духовно-нравственных ценностей, коренящихся в религии, рассматривает культурно-исторические, социокультурные, социально-политические, этнические аспекты, но не саму религию. Данный методологический подход ведёт к искаженной картине, согласно которой из религиозного контекста можно вырывать отдельные идеи, ценности и переносить в другую сферу, другие контексты. Например, средневековая исламская философия в советской науке изучалась вне исламского вероучения, акцент делался на нерелигиозные факторы. На современном этапе учёным необходимо обратиться к позиции богословов и религиозных философов, которую очень хорошо выразил В.Н. Лосский: «Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в его основе. Нужно принимать вещи, такими, какие они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни на Западе и Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идёт о наиважнейшей причине - о различии догматическом» . Мы привели развёрнутую цитату с тем, чтобы подчеркнуть, что нужен методологический подход, который учитывал бы при исследовании религиозных феноменов саму религию, её сущностные основы, а не объяснял религию исходя из нерелигиозных факторов, которые также надо учитывать, но не отдавать им приоритетное значение. Никакой конструктивный диалог светских ценностей с религиозными ценностями не может состояться, пока религия не будет рассматриваться как целостный феномен в единстве всех своих аспектов: религиозного опыта, догматики, культа, религиозной этики и аксиологии.
Таким образом, религиозные ценности укоренены в религии и сводить их к светской этике невозможно, поскольку вне отношений человека к Богу этика теряет абсолютный критерий добра и зла, которым является Бог и всегда остается подвергнутой риску релятивизации. Как мы указывали, все остальные критерии относительны, так как восходят не к вечному неизменному Бытию, а нисходят к становлению бытия, постоянно изменяемому.
Фундаментальной религиозной ценностью, вытекающей из самого понимания религии как стремления человека к единению с Богом, является любовь. Любовь тварного мира к Богу и Бога к миру - источник всех остальных религиозных ценностей. Любовь к ближнему, добро, истина, мудрость, милосердие, сострадание, великодушие, справедливость и другие являются производными от указанной высшей ценности. В религиях откровения, любовь выступает онтологическим принципом, приводящим к единству всего бытия, любовь является и основным гносеологическим принципом, поскольку Бог открывается только любящему Его взору, любовь предстаёт и великим этическим принципом. В иудаизме одной из основополагающей является концепция агавы как Божьей любви к человеку. Эта любовь понимается посредством трёх терминов. Хесед как онтологическая любовь Творца к Своему творению. Рахамим как нравственная любовь Отца к своим детям. Цедек как стремление заслужить любовь Бога и обрести заслуженную любовь. В христианстве любовь как агапе характеризует самого Бога. Вот знаменитые слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин 4: 7,8). А исламе в рамках суфизма любовь в трёх указанных аспектах является фундаментальной концепцией, а сами суфии по яркому высказыванию суфийского поэта Навои: «Их можно назвать влюбленными в Бога и возлюбленными Его, их можно считать желающими Господа и желанными для Него» .
Стремясь уподобиться Богу, человек делает любовь организующим принципом своей жизни в целом, во всех её аспектах, в том числе социальном. Отец Церкви Иоанн Златоуст пишет: «Мы можем уподобиться Богу тем, если будем любить всех, даже и врагов…Если мы любим Христа, то не будем делать ничего, что может оскорбить Его, но докажем свою любовь делами». Этот аспект был подмечен М. Вебером в его социологии религии, когда он показал взаимосвязь религиозной этики, озабоченной спасением человеческой души и социальным практикой человека. Он приходит к выводу: «Рациональные элементы религии, её «учение» - индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой, католическое учение о таинствах – обладают внутренней закономерностью, и вытекающая из характера представлений о Боге и «картине мира» рациональная религиозная прагматика спасения ведёт при определенных обстоятельствах к далеко идущим последствиям в формировании практического жизненного поведения» . Мы привели эту большую цитату, поскольку в ней содержится указание на сферу, в которой религия, религиозные ценности соприкасаются с социальным миром, со светскими ценностями. Это область социальной этики, на формирование которой влияют или могут повлиять религиозные ценности. Для религии, социально-этические контексты представляют собой внешнюю границу, периферийную по сравнению с «внутренней территорией». Однако жизнь в миру в соответствии с религиозными ценностями является значимой для спасения души человека, а, следовательно, для религии. Соответственно, можно говорить о хозяйственной этике религий, о её месте в обществе, о её отношениях с государством.
Верующий человек, являющийся человеком внутренне единым и целостным, призван претворять религиозные ценности во всех сферах своей жизнедеятельности. Они входят в естественную установку сознания человека и предопределяют все его действия. Религия направлена не на то, чтобы усугублять разделение Бога и мира, а, наоборот, по возможности приводить их к единству, основывая всё в Боге. Сами религиозные феномены двойственны, символичны, то есть внутренне обращены к трансцендентному миру, а внешним своим образом имманентны земному миру и участвуют в его жизни. Конечно, религиозные ценности основаны на отношении человека к Богу, но посредством религиозного отношения они обращены к конкретному человеку, который живёт в обществе. На наш взгляд представленное понимание религии и религиозных ценностей делает возможным их диалог и взаимодействие со светским обществом, светскими ценностями.
Кроме того, религия осуществляет свою миссию в определенном культурно-историческом мире и в отношении человека, который является носителем культурной традиции. Хотя религия не сводится к какой-либо форме культуры, но часто выступает «закваской слишком многих и различных культур» или даже цивилизации. Религиозные ценности органично вплетены в ткань национальной культуры народа или целого ряда народов в случае возникновения цивилизации. Религия становится культурообразующим фактором, хранительницей национальных традиций, душой национальной культуры. Классик религиоведения М. Мюллер считал, что существует «тесная связь между языком, религией и народностью» . В истории мы наблюдаем взаимосвязь, взаимовлияние, взаимодействие национальных и религиозных ценностей. Религия оказывает влияние на культуру, но и культура оказывает влияние на религию, хотя и остаётся неизменной обозначенная нами «внутренняя территория» религии. В результате религия приобретает особенные черты. Например, ислам в Казахстане отличается от ислама на Аравийском полуострове, на котором он возник или православие русских отличается от православия греков.
Таким образом, рассмотрев религиозные ценности в контексте самой религии как отношения человека к Богу, мы пришли к выводу, что определяющим в данном отношении является стремление к единению с Богом, которое выражается любовью в онтологическом, гносеологическом и нравственном смысле. Любовь предстаёт в религии как высшая ценность. В аспекте возможности взаимодействия религии, религиозных ценностей со светскими ценностями, мы в религии как целостном феномене выделили «внутреннюю территорию», фундаментальные основы веры, которые не могут быть изменены. Сюда относится, во-первых, религиозный опыт как живое отношение – встреча человека с Богом, пространство диалога между человеком и Богом. Во-вторых, догматические определения, выражающие и охраняющие фундамент веры. В-третьих, религиозный культ, посредством которого религиозная община устанавливает свои отношения с Богом. Эти отношения опосредованы символически через предметы культа, богослужения, литургию. Культовая сторона сущностна для каждой религии, «ибо религия должна позволить верующему лицезреть «святое» - что и достигается культовыми действиями» . Помимо этого неизменяемого ядра в религии есть внешние границы, где вполне возможны диалог и взаимодействие со светскими ценностями. Это социальный аспект существования религии, например социальная этика. Помимо этого, культурно-исторический аспект религии, в рамках которого осуществляется взаимодействие с культурой того или иного народа.
Религиозная картина мира предполагает, прежде всего, понимание начала мира, его природы, бытийного статуса. В религиях авраамической традиции утверждается творение мира Богом «из ничего» (ex nihilo), то есть креационизм. Нужно отметить, что в рассматриваемых религиях творение мира Богом из ничего не просто одно из утверждений, а догмат веры, без раскрытия которого невозможно понять сущность религии. Все разговоры о том, что естественнонаучные открытия эволюции, Большого Взрыва опровергают творение мира Богом, являются нелепыми, поскольку религия говорит о творении в феноменологической плоскости. Это значит, что её цель - не выявить законы развития Вселенной, а показать значение и смысл всего существующего Универсума и особенно, жизни человека. Для религии важен не просто факт существования мира, но возможность его осмысленного бытия.
Рассмотрим подробнее творение мира. В начале мира был Бог, вне Бога ничего не существовало, Бог создал все – время, пространство, материю, мир в целом, человека. Далее творение есть акт Божественной воли, а не излияние Божественной сущности. Как пишет русский религиозный философ В.Н. Лосский: «Творение – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью»» . Свобода Бога вызвала к жизни всё бытие, наделило его такими качествами как порядок, целеустремленность, любовь. Таким образом, мир определяется как тварной, зависимый от Бога, мир не имеет собственного основания, для тварного мира конституирующим отношением является отношение к Богу, без которого он сводится к ничто (nihilo). Очень верно смысл догмата о творении выразил один из ведущих богословов современности Ганс Кюнг: «Творение «из ничего» есть философско-богословское выражение, означающее, что мир и человек, а также пространство и время обязаны своим существованием только одному Богу и никакой иной причине…Библия выражает убеждение в том, что мир коренным образом зависим от Бога как создавшего и поддерживающего все бытие и всегда остается в такой зависимости». В Коране эта идея выражена не только посредством творения мира Аллахом (халк), но и посредством власти Аллаха (амр, малакут) над существующим миром: «Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле, и то, что между ними, и то, что под грунтом» (Коран 20: 6) . Исследователь М.Б. Пиотровский подчеркивает: «Эта власть продолжает начатое при творении, она постоянно поддерживает движение светил, течение вод, рождение плодов, животных и людей» . Религия помещает человека, начиная с творения, в смысложизненное пространство, даёт смысложизненное основание его существованию. Поэтому, не стоит акцентировать внимание на параллелях между естественнонаучными открытиями и Священными книгами (Библия Коран), искать в них научно доказуемые истины. Здесь опять приведем слова Ганса Кюнга: «Интерпретация Библии должна найти не зерно научно доказуемого, но необходимое для веры и жизни». Физик Вернер Гейзенберг полагал, что символический язык религии – «язык, позволяющий как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без которой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой нравственности» [Цит. по 23, с.149]. Творение мира Богом утверждает основание ценностей всего существующего и смысла всего существующего.
В этом контексте восточные отцы церкви интерпретируют слова святого Иоанна Богослова: «В начале было Слово» (Ин.1:1). В начале было Слово - Логос, а Слово есть проявление, откровение Отца, то есть Сын Божий – ипостась Пресвятой Троицы. По сути дела Слово-Логос-Сын Божий придают смысл всему бытию. Это находит выражение в христианском православном богословии, где господствует убеждение, что у каждой твари есть свой логос – «сущностный смысл», а Логос – «смысл смыслов». Восточные отцы Церкви использовали «идеи» Платона, но преодолели дуализм, свойственный его концепции, а также положение западного христианского богословия, идущего от Августина Блаженного, что идеи суть мысли Бога, содержатся в самом бытии Божьем как определения сущности и причины всего тварного. Греческие отцы церкви считали, что Его сущность превышает идеи, идеи всех вещей содержатся в Его воле, а не в самой Божественной сущности. Так православное богословие утверждает новизну и оригинальность сотворенного мира, который не является просто плохой копией Бога. Идеи здесь являются живым словом Божьим, выражением Его творческой воли, они обозначают модус причастности тварного бытия Божественным энергиям. Логос вещи – это норма её существования и путь к её преображению. Во всем сказанном для нас важно постоянное подчеркивание в религиях осмысленности и ценности бытия. Соответственно, следующая важнейшее понятие, характеризующее религию – телеологичность, то есть направленность к цели и смыслу.
Сами шаги творения – Шестоднев указывают его цель и смысл. Как справедливо отмечает В.Н. Лосский: «Эти шесть дней – символы дней нашей недели - скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение». Эту же мысль выражает современный исследователь богословской проблематики А. Нестерук, говоря о «возможности установить смысл творения, заложенный Богом в его замысле о спасении» . То есть история спасения человека путем воплощения Логоса во Христе и воскресения Христа была изначально элементом Божественного замысла. Таким образом, творение мира глубинно связано с творением человека и событием воплощения Сына Божьего. Более того, с начала творения мира ясно видна эсхатологическая перспектива всего происходящего – направленность к концу. Уже творение является эсхатологическим деянием, далее воплощение Сына (Слова) Божьего дает вектор движения всего исторического процесса к утверждению Царства Божьего, которое означает в христианской религии достижение единства с Богом путем вовлечения всего творения в процесс обожения. Эсхатологическую направленность мы находим и в Коране, в котором «упоминания о творении служат и как бы подтверждением возможности грядущего суда, когда все люди воскреснут и предстанут перед Аллахом, своим творцом и судьёй» . Следовательно, эсхатологичность- следующая фундаментальная характеристика религии как отношения человека к Богу.
Подытоживая всё сказанное, сформулируем следующие выводы. Догмат о творении мира Богом из ничего утверждает следующее. Первое – трансцендентность и одновременно имманентность Бога миру. Ведь Бог сотворил мир и в Нём мир черпает своё основание. Второе – порядок и единство творения, а главное ценность всего сотворенного, всех вещей. Здесь утверждается ценность всей тварной материи, которую нельзя безнаказанно уничтожать. Сам Бог сотворив, сказал, что это хорошо. Соответственно, когда в Библии мы находим, что Бог отдал землю в распоряжение человека и провозгласил «наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт. 1:28), это не значит эксплуатировать землю, но обрабатывать и ухаживать за ней. «Владычествовать» над животными значит нести за них ответственность, а «наречь имена» животным означает понять их сущность. Наша позиция относительно сотворения мира совпадает с точкой зрения современного богослова Г. Кюнга: «Вера в творение ничего не прибавляет к умению распоряжаться миром, которое было бесконечно обогащено естествознанием; эта вера не дает никакой естественнонаучной информации. Но вера в творение дарует человеку - в особенности именно в эпоху быстро совершающихся научных, экономических, культурных и политических революций, ведущих к отходу от своих корней и потере ориентиров, - умение ориентироваться в мире. Она позволяет человеку открыть смысл в жизни и в процессе эволюции, она может дать ему мерило для его деятельности и последние гарантии в этой огромной, необозримой вселенной» . Главный вывод из догмата о творении, что человек и мир обладают смыслом и ценностью, они не хаос, не ничто, а творения Божии. Это утверждение определяет этику отношений человека к миру. Во-первых, уважать людей как равных нам перед Богом, во-вторых, уважать и оберегать весь остальной внечеловеческий мир. Вера в Бога-Творца позволяет воспринять свою ответственность за других людей и окружающий мир, ведь человек – «наместник Аллаха» (Коран 2: 30) , заместитель его на земле. Третий фундаментальный вывод из догмата творения – достоинство человека. Человек – образ и подобие Бога, он поставлен над всеми прочими творениями как управляющий.
Обратимся к учению о человеке в иудаизме, христианстве и исламе. Эти религии создали богословие человека. Прежде необходимо высказать несколько замечаний. Как отмечает православный богослов П. Евдокимов, чтобы адекватно понять учение о человеке в христианстве, необходимо отказаться от дуализма души и тела и от тезиса об их конфликте. Указанные религии рассматривают человека как многоуровневое, иерархичное, но целостное существо, объединяющее все планы и элементы человека в духе. Конфликт, сопровождающий человеческое существование, переносится совсем в иную перспективу, а именно «мысль Творца, Его желания противостоят желаниям твари, святость греховному состоянию, норма – извращению, свобода – необходимости» . Таким образом, центральная проблема религиозной антропологии – свобода человека.
Начало религиозного учения о человеке – творение человека Богом. То есть Бог задает природу человека. В Ветхом Завете, в книге Бытия, Бог сотворил человека на шестой день по своему образу и подобию и сказал, что сотворено «добро зело». В иудейской духовной традиции Агаде – части Талмуда так описывается творение человека: «Со всех концов земли слетелись пылинки, частицы того праха, в который Господь вдохнул животворящее начало, душу живую и бессмертную» (Санг., 38) . Человек сотворен по образу и подобию Божьему. В самом творении человека заложена его двойственная природа: тело состоит из «праха земного» и души, которую Бог вдохнул в человека. Слово «Адам» с одной стороны производно от слова «адама» - земля (тело человека). С другой стороны, от слова «Адамэ» - «уподобляюсь» Богу, в этом воплощено сверхприродное начало человека. Таким образом, человек двуедин: бессмертная душа и бренное тело.
Христианство продолжает данную линию и центральным положением этой религии является постулат – человек есть образ и подобие Бога. Восточная православная традиция христианства делает акцент на божественный элемент человеческой природы – образ Божий. Коротко говоря, Образ Божий – это божественное в человеке. Восточный отец церкви Святой Афанасий Великий подчеркивает онтологический характер причастия божеству, и творение означает причастие. Отсюда берет начало способность человека к богопознанию, которое понимается как познание-приобщение. Святой отец Григорий Нисский отмечал: «Ибо первое устроение человека было по подражанию подобию Божию…» . Он указывает на богоподобие души человека, которую можно сравнить с зеркалом, отражающим Первообраз. Григорий Нисский идет дальше в раскрытии этого понятия. Образ Божий указывает нам на уровень непознаваемого, сокрытого в человеке – тайну человека. Эта таинственная способность человека свободно определять себя, делать выбор, принимать любое решение, исходя из самого себя, есть свобода. Божественная Личность свободна и человек как образ и подобие является личностью и свободой. Григорий Нисский пишет: «…он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь ни какой внешней необходимости, но сам по своему усмотрению действуя, как кажется ему, лучше и произвольно избирая, что ему угодно» [Цит. по 28, c.196]. В целом, если подытожить святоотеческое богословие, то можно прийти к следующему выводу. Образ – это не часть человека, но вся совокупность человека. Образ выражается в иерархической структуре человека с его духовной жизнью в центре, с приоритетом духовного. В иудаизме и исламе Закон запрещает создавать рукотворные образы, так как образ понимается динамично и реалистично. Образ вызывает реальное присутствие того, кого он представляет.
Образ – объективное основание человеческого существа, это значит «быть сотворенным по образу». Но есть еще подобие, которое ведет к необходимости действовать, существовать по образу. Образ проявляется и действует через субъективное подобие. Это положение разъясняет святой Григорий Палама: «В своем существе по образу человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т.к. он неустойчив…и после грехопадения мы отвергли подобие, но не потеряли бытие по образу» [Цит. по 26, с.123]. Таким образом, тезис о «человеке как образе и подобии Божьем» приводит нас к пониманию человеческой личности в религии. Христианство для раскрытия понятия личности использует термины просопон и ипостась. Оба термина обозначают лицо, но подчеркивают различные аспекты. Просопон – это самосознание человека, которое следует природной эволюции. Ипостась, напротив, выражает открытость, устремленность человеческого существа за свои пределы – к Богу. Личность представляет собой совокупность тело-душа-дух, центр, жизненный принцип которой – ипостась. В этом смысле тайна личности в ее преодолении самой себя, в трансцендировании к Богу.
Ипостась указывает нам на непостижимую глубину человеческой личности, в которой совершается встреча с Богом. Православие говорит о соединении с Богом, которое ведет к обожению человека, к богочеловеку. Суфизм как мистическая традиция ислама утверждает возможность слияния с Божеством. Эта глубина обозначается символом сердца. В частности Абу Хамид аль-Газали пишет: «Если сердце станет чистым, то, может быть, ему предстанет Истина…» Сердце представляет собой место божественного обитания, орган богопознания как приобщение к Богу. Человек определяется содержанием своего сердца. В сердце может обитать любовь к Богу, а может в глубине своего сердца человек сказать «нет Бога». Следовательно, сердце не есть просто эмоциональный центр человеческого существа, оно является средоточением всех способностей человеческого духа. Сердце имеет иерархическое первенство в структуре человеческого существа.
Итак, религиозная антропология рассматривает человека как целостное, иерархичное существо с центром – сердцем, собирающим воедино все способности человеческого духа. Иерархия всегда предполагает соподчиненность. Соответственно, в религиозном мировоззрении приоритет отдается духовным пластам, которым должны быть подчинены душевный и телесный пласт. При этом ценность тела и души не отвергаются, наоборот, апостол Павел напоминает нам, что «тело есть Храм Божий», а Мухаммед в хадисах говорит о необходимости заботы о собственном теле. Вопрос в том, что станет содержанием сердца человеческого, чем человек будет руководствоваться любовью к Богу или любовью к себе. Это уже является результатом его выбора.
Человека как богоподобное существо, как личность – божественное лицо конституирует свобода. Поэтому, центральной темой религиозной антропологии вне зависимости от форм вероисповедания всегда является свобода человека. Но, не просто абстрактное понятие свободы человека, а в аспекте отношения человеческой воли к Божьей воле. Соответственно, следующее положение религиозной антропологии – грехопадение человека, тема греха, которая выходит на проблему происхождения зла в мире – теодицею. С одной стороны, человек в религиозном мировоззрении является онтологически укорененным существом, укорененным в Высшую реальность, превосходящую его. Отнесенность человеческого существования к этой Высшей ценности придает самому человеку достоинство и непреходящую ценность. С другой стороны, религиозная антропология указывает на поврежденную природу человека, обусловленную грехопадением. Если изначально, как образ и подобие Божье человек является онтологически укорененным целостным существом, то грешный человек – это потерявший свою целостность, фрагментарный человек, замкнутый на своей самости, в нем господствует «беспорядок, хаос, смешение онтологических слоев» .
Религиозное понимание свободы исходит из двух посылок: с одной стороны, из признания достоинства человека, с другой стороны, из признания его греховности. Когда философ Э. Левинас исследует своеобразие иудейской духовной традиции, то приходит к выводу о «трудной свободе» человека в иудаизме. Во-первых, иудаизм как монотеистическая религия выводит человека из-под власти магического, сакрального, которое довлело над человеком и предопределяло его жизнедеятельность. Как отмечает Э. Левинас: «Обволакивающее и уносящее меня сакральное – это насилие» . Иудаизм как монотеистическая религия утверждает независимость человека и возможность личностного отношения к Богу, «лицом к лицу» . На всем протяжении Танаха – еврейской Библии Бог ведет разговор с людьми, а люди разговаривают с Богом. Таким образом, между Богом и людьми складывается диалогическое отношение, которое является формой подлинного общения. Общаться, согласно Э. Левинасу, значит видеть лицо другого, а видеть лицо, значит утверждаться личностно, ведь лицо не просто совокупность физиономических деталей, а новое измерение человеческого существа. В этом измерении «сущее не просто замкнуто в своей форме: оно открывается, утверждается в глубине и являет себя в этой открытости некоторым образом личностно». У М. Бубера отношение «Я - Ты» как основа подлинного общения, в котором другой понимается не как некий объект, а как уникальная незаменимая экзистенция. Отношение с Другим как «Я – Ты» ведет к складыванию самосознания человека .
Такой же точки зрения придерживается и А. Мень. Он отмечает, что после того, как Моисею дана была Тора: «Отныне история религии будет не только историей тоски, томления и поисков, но станет историей Завета,