Читайте также: Альдегиды, гомологический ряд, строение, функциональная группа. Химические свойства альдегидов. Получение альдегидов в медицине. Аптека подала заявление в комиссию по лицензированию на получение лицензии на деятельность.связанную с оборотом нарк.средств и психп.репаратов….. Ароматические углеводороды. Структурная формула бензола (по Кекуле). Химические свойства бензола. Получение и применение бензола и его гомологов. Ацетилен – представитель углеводородов с тройной связью в молекуле. Свойства, получение и применение ацетилена. Билет 12. 1. АФВ: цель, задачи, средства, методические особенности, обучение и организация занятий Билет 17 Вопрос 2 – Получение наноструктурных гетерогенных сред гранулированные нанокомпозиты, многослойные наноструктуры. Билет № 27 Учение Вернадского о биосфере. Границы биосферы

Из многообразия вариантов сосуществования государства и церковной организации, как правило, выделяются три модели их взаимодействия: цезарепапизм (подчинение Церкви государственной власти), папоцезаризм (превалирование духовной власти над светской) и симфония (sumjwnia; consensus), которая предполагает союз церковной и государственной власти. В основе этого союза лежит идея гармонии и согласия властей, сосуществующих, но не сливающихся друг с другом, взаимодействующих, но не стремящихся к подчинению друг друга. Термин «симфония» впервые употребил Юстиниан I в предисловии к своей VI новелле: «Величайшие дары Бога людям от человеколюбия свыше данные – священство (ιερωσύνη)и царство (βασιλεία), одно, служа божественному, другое о человеческом заботясь и управляя, – из одного и того же начала вышли, и привели в порядок человеческую жизнь. Поэтому ничто так не было бы весьма желанным царству, как величавость иереев, если бы только за него самого всегда они молили Бога. Ибо если первое было бы беспорочно всесторонне и с искренностью к Богу сопричастно, второе верно и подобающим образом вверенное ему государство приводило бы в порядок, было бы согласие некое благое, так что всё благо роду человеческому было бы подарено». Концепция симфонии властей стала определяющей в церковно-государственных отношениях Византийской империи. Она получила своё раскрытие в посланиях василевсов и патриархов, трудах богословов, законодательных актах. В обыденном сознании византийцев божественное и человеческое, душа и тело чётко разграничивались. Государство также рассматривалось как единый организм, в котором есть и тело, и душа. «Так как государство наподобие человека состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх; поэтому мир и благоденствие подданных зависят от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти», – говорилось в «Исагоге», своде законов IX века. Именно равноправие, равная значимость, «неслитное» и «нераздельное» существование церковной и светской власти отличает концепцию симфонии властей от доктрин папоцезаризма и цезарепапизма. Суть симфонии составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. По словам русского государствоведа Л.А. Тихомирова, «Византия может похвастаться тем, что нигде вопрос о союзе церкви и государства не был решён более удачно». Именно поэтому симфония властей стала идеалом для других православных стран, в том числе и для России.

Симфония государства и Церкви предполагала взаимодействие во всех сферах власти – исполнительной, судебной, законодательной. В Византии иначе и быть не могло: все государственные чиновники и сам император были членами Церкви, и наоборот, все верующие, включая патриарха, являлись гражданами государства. Так, в сфере исполнительной власти развитие церковных учреждений и церковного управления совершалось параллельно и в соответствии с развитием политических учреждений и государственного управления. Административный строй государства оказал влияние на церковное управление: основной единицей как государственного, так и церковного управления был город; разделение империи на провинции отозвалось учреждением митрополий; с введением в государственном управлении диоцезов в церковном управлении появились патриархаты. Византийский император имел постоянные сношения с органами церковного управления. При константинопольском патриархе была должность референдария, который передавал императору то, что ему поручал патриарх. Другие патриархи имели в столице постоянных доверенных лиц – апокрисиариев, для представления императору различных просьб о нуждах их Церквей. Государственная власть принимала участие в церковных вопросах, затрагивая сферу церковного хозяйства и нередко присваивая себе право назначения на церковные должности и устранения от этих должностей; в свою очередь духовные лица принимали участие в гражданских делах, не только косвенное, путём нравственного влияния на народную массу, но и прямое, в качестве руководителей внешней и внутренней политики, а также непосредственных участников в важнейших политических предприятиях и общественных движениях. Церковь была органом благотворительности. На её средства содержались больницы, приюты для беспомощных стариков и детей-сирот, и это находилось в ведении епископа. Главой Восточной Церкви был Константинопольский патриарх. Влияние его усиливалось постепенно, но в целом он был таким же средоточным пунктом в церковной сфере, каким был император в сфере государственной. Выбор патриарха представлял довольно сложный процесс и состоял из нескольких этапов. В процедуре избрания принимал участие и император, но лишь как «епископ внешних дел», отвечающий за внешнее благополучие Церкви. Он указывал на одного из трех кандидатов, предложенных специально собранным для выборов первосвященника собором епископов, которые перед этим обсуждали лиц, обладающих качествами, соответствующими τυπος’у патриарха. Даже если ни один из кандидатов императора не устраивал, и он предлагал кого-то ещё, то предложенный им человек также проходил процедуру обсуждения собором епископов. Конечно, были случаи, когда василевсы пытались поставить процесс избрания полностью под свой контроль, что дало основание говорить о цезарепапизме в Византии, но это скорее исключение, чем правило, и такие факты признавались ненормальными и осуждались современниками. Следует отметить, что участия в назначении других церковных иерархов император не принимал. С другой стороны, патриарх проводил обряд венчания на царство, который, появившись при Льве I (457 – 474) в качестве дополнения к основному акту коронации, совершаемой представителями войска, впоследствии стал не только важнейшим, но и единственным коронационным актом, а сам чин коронования и связанные с ним церемониальные действия приобрели культовый характер. Кроме того, лица разных степеней церковной иерархии, как белое, так и монашествующее духовенство, пользовались влиянием в государстве, занимали места первых министров, разные мирские должности в центральном и местном управлении.

Как при императоре высшим правительственным учреждением был синклит, так при патриархе существовал синод, состоявший как из действительных членов – епископов, так и из членов присутствующих – патриарших сановников и представителей правительства; последние присутствовали только при решении вопросов, относящихся к государственной сфере. Синод был высшей административной и судебной инстанцией, наблюдал за чистотой веры и поддержанием церковных порядков, за назначением и перемещением епископов, рассматривал жалобы на духовных лиц. Его постановления утверждались патриархом и объявлялись от его имени, а более важные шли на утверждение императора. Последнее, как правило, происходило тогда, когда церковная власть хотела дать синодальным постановлениям более широкое распространение и обеспечить их исполнение не только в церковной сфере, но и в гражданской, либо когда они касались не только церковных, но и общественных отношений и потому не могли обойтись без санкции со стороны государственной власти, наконец, если постановление касалось патриарха. Как при императоре существовали приказы (секреты) для заведования различными отраслями государственного управления, так и при патриархе были секреты, заведовавшие различными отраслями церковного управления. Иными словами, сама структура церковного управления, аналогичная структуре государственного управления, свидетельствует о союзе государства и Церкви в административной сфере. Об этом говорит и тот факт, что государственные чиновники были обязаны помогать епископам в поддержании церковной дисциплины принятием соответствующих мер как к соблюдению церковных правил, так и к наказанию их нарушителей. Епископы же осуществляли своего рода прокурорский надзор за государственными чиновниками. Они могли принять жалобу на префекта провинции и просить префекта рассмотреть дело вновь. В случае отказа епископ от своего имени мог дать просителю грамоту к императору со своим свидетельством о не оказанном правосудии. Кроме того, при увольнении с должности префект провинции должен был 50 дней оставаться на месте и при посредстве епископа принимать жалобы от населения и рассматривать их. Епископ настаивал на законном удовлетворении этих жалоб.

В судебной власти взаимодействие государства и Церкви было ещё более тесным. Византийские источники называют суды духовные и светские, светские делились на гражданские и военные, а гражданские – на столичные и областные. Высшим являлся императорский суд. Также существовали специальные суды, в которые различные категории лиц (духовенство, сенаторы, члены гильдий, воины) могли подать иск, независимо от места жительства или места преступления. Суды специальной юрисдикции часто конфликтовали с обычными судами и стремились расширить свое влияние, т.к. указанные категории населения предпочитали, чтобы дело слушалось в суде, им симпатизирующем. Так духовенство имело право быть судимым только церковными судами, а не гражданской властью, светские архонты не имели юрисдикции над епископами. Уголовное ли, гражданское ли дело, если обе стороны – церковники, они должны были предстать перед епископом. Если какая-либо сторона пожелает судиться в мирском суде и покинет церковный, даже если она выиграет дело, то потеряет церковный сан и будет смещена. Согласно канонам: «Епископ, обвиняемый в чем-либо… сам должен быть призван епископами, и если предстанет и признается или будет обличен ими: да определится ему епитимия» (74 правило Св. Апостолов). Впрочем, в гражданских спорах между духовным лицом и мирянином действовало правило, что дело должно разбираться в суде той стороны, к которой принадлежит ответчик. Лишь тогда, когда мирянин-ответчик давал согласие на разбор дела у епископа, последний постановлял решение. Епископ мог быть и третейским судьей, даже если обе стороны были мирянами. Согласно закону 333 г. решения епископов должны были признаваться окончательными по делам лиц всех сословий и всякого возраста, всякое гражданское дело могло быть перенесено в епископский суд на любой стадии процесса и даже при нежелании противной стороны, приговоры епископских судов должны были утверждаться светскими судьями, а доказательства, признанные епископом, любой судья должен принимать, не сомневаясь, все дела, решённые епископским судом, становились судебным прецедентом, обязательным к употреблению и в светских судах.

В связи с этим расширением компетенции церковных судов к области дел, не подлежащих светскому суду, стали относить все религиозно-нравственные отношения, тесно связанные в первую очередь с брачно-семейным правом. Так, в 1086 г. император Алексей Комнин постановил, чтобы все дела брачные и касающиеся душевного спасения были судимы духовными судьями. Дела решались в дикастирии епископа, в митрополичьем и патриаршем синоде при личном участии епископа, митрополита и патриарха или через уполномоченных. На епископа апелляция шла к митрополиту, на митрополита к патриарху, но на решение патриарха так же, как и на решение императора, апелляции не допускалось.

Максимальное взаимодействие церковной и светской власти в судебной сфере проявилось в создании в Византии сначала в VI в., а впоследствии в XIV в. института «вселенских судей ромеев» (οι καθολικοι κριται των Ρωμαιων). Двенадцать судей назначались императором из духовных лиц и принимали присягу относительно добросовестного исполнения своих обязанностей. Их власть имела всеобщее («вселенское») значение и распространялась на все категории населения, включая императора, лиц, находящихся на службе при императорском дворе, правителей областей и прочих архонтов. Судьи рассматривали только гражданские дела, причём к ним можно было обращаться, минуя все инстанции ординарного суда, хотя фактически вселенский суд стал высшей апелляционной инстанцией. При вынесении приговоров вселенский суд руководствовался как церковным, так и светским законодательством. С конца XIV в. вселенские судьи появились во всех городах империи и просуществовали вплоть до падения Византии. Некоторые исследователи подчёркивают, что институт «вселенских судей» учреждался при совместном участии Церкви и императорской власти, что обусловлено традиционными взаимоотношениями Церкви и государства в Византии, опиравшимися на принцип симфонии.

Наконец, в законодательной сфере симфония властей проявилась в согласовании закона и канона – церковного правила. Проблема согласования возникла, на наш взгляд, во-первых, в связи с христианизацией большей части населения империи, во-вторых, с упорядочением самих канонов и их оформлением в сборники или своды. Христиане в случае коллизии между законом и каноном пребывали в смятении – что предпочесть, чему следовать, чтобы, с одной стороны, оставаться законопослушными гражданами империи, с другой – не нарушить Божественное предписание. Конечно, в большинстве случаев верующие ставили каноны на первое место. Императоры, заметив возникающее противоречие, сначала пытались противодействовать силе канонов. Так, Констанций II заявил на Миланском соборе в 355 г.: «То, что мне угодно, – это и есть канон». Но спустя столетие, в 451 г., под давлением участников IV Вселенского собора императоры Валентиниан и Маркиан издали конституцию, согласно которой все законы, изданные в нарушение церковных канонов, признаются недействительными (С.1.2.12). Император Юстиниан в октябре 530 г. заявил, что «божественные каноны имеют силу не меньшую, чем законы» (С.1.3.44.1). Это положение он развернул в своей знаменитой 131 Новелле от 545 г., гласящей: «Предписываем, чтобы священные церковные каноны, изданные или подтвержденные четырьмя святыми соборами, а именно – Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским…, имели ранг законов; ибо догматы четырёх вышеназванных соборов мы признаём наподобие святых писаний, а их каноны храним, как законы» (Nov. Just. 131.1). «Василики» в нач. Х в. расширили действие этой новеллы вплоть до II Никейского собора 787 г.. Юстиниан же в предисловии к 137 Новелле указал чёткие различия между законом и каноном: целью гражданских законов является общественная безопасность, церковные каноны установлены ради спасения души. Власть над законами вверена от Бога императору, наблюдение за соблюдением канонов и само их установление вверено епископам. Некоторые исследователи считают, что, уравнивая каноны и законы, императоры включали нормы канонического права в общую законодательную систему государства, в которой император выступал в качестве универсального законодателя. Действительно, после утверждения императорской властью вероопределения Церкви исполнялись верующими не только как правило веры, установленное Церковью, но и как государственный закон, исполнение которого охранялось государственной властью.

Обозначенное уравнение подтверждает тесный союз двух властей и в сфере законодательной власти. Таким образом, взаимодействие церковной и светской власти в Византии во всех областях подтверждает господство идей симфонии не только в теории, но и на практике, и её нарушения (как правило, со стороны светской власти) приводили к недовольству и возмущениям жителей империи

<*> Isaev I.A. "Symphony of powers": interaction of power and authority.

Исаев Игорь Андреевич, заслуженный деятель науки РФ, заведующий кафедрой истории государства и права Московской государственной юридической академии имени О.Е. Кутафина, доктор юридических наук, профессор.

Содержание статьи: статья посвящена проблеме взаимоотношения церковной и светской власти в так называемом состоянии "симфонического" единства в средние века в Европе и России. Власть патриарха и императора оказались сбалансированными и включенными в сферу действия канонического и имперского (римского) права. Особый случай представляла "симфония" в России X - XVII вв.

Ключевые слова: "симфония", власть, патриарх, император, римское право, каноническое право, Византия, соборы.

The contents of the article: the article is devoted to problem of interrelation of church and secular powers in the so called state of "symphonic" unity during the Middle Ages in Europe and in Russia. The power of patriarch and emperor turned out to be balanced and included into the sphere of action of canonic and emperor"s (Roman) law. The special occasion was the "symphony" in Russia of the X - XVII centuries.

Key words: "symphony", power, patriarch, emperor, Roman law, canonic law, Byzantium, convocations.

1. Идея "симфонии" коренилась в априорном принципе солидарности, духовной и организационной, на котором строился еще монизм древнехристианской общины. Единство и одновременно с ним автономность заложили методологическую основу для "симфонической" конструкции позднейшего византийского периода. Церковная автономия проявилась в разделении функций: оставаясь вне императорской юрисдикции, Церковь осуществляла духовное заступничество империи перед Богом.

Авторитарная попытка Юстиниана восстановить утраченную Римскую империю не изменила ситуации. В VI новелле принцип "симфонии" получал идеологическое и юридическое обоснование. Церковь, как организация, рожденная еще до оформления юстиниановой империи, могла стать союзником государства в решении задач, не свойственных империи. В VI новелле "симфония" священства и царства уподоблялась взаимодействию души и тела человека, перенося антропологическую аналогию на церковно-государственные отношения.

Христианская метафизическая антропология перелагалась на язык норм с учетом традиционного авторитета экклезии, который империя могла с успехом использовать в своих целях. В государственно-правовую сферу оказывались включенными двухвековые напластования этических идей и построений, составивших источниковую и нормативную базу новой общности.

По мысли Юстиниана, церковь и государство различаются не иначе, как два социально-нравственных порядка, действующие каждый в своей сфере и олицетворенные в священстве и императорской власти <1>. Такое нравственное единодушие достигалось этическим единодушием закона и канона, скоординированных властью постановлений, государственных и церковных. В Номоканоне указывалось, что законы, противоречащие канонам, недействительны. Логическим последствием стало формальное сближение закона и канона, право императора наблюдать за тем, чтобы канонические правила соблюдались самим церковным управлением, и право отменять соответствующие церковные распоряжения, если император находил их несогласными с законами и канонами <2>.

<1> См.: Заозерский Н. О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 156.
<2> Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 153.

Подобные контролирующие функции указывали на вторичную роль императорской власти в образовавшейся "симфонии". Авторитет светской власти питался авторитетом власти духовной, которую он стремился укрепить мерами организационно-правового порядка. Именно с этой внешней для Церкви стороны начался процесс ее институализации и структурирования.

1. Через воцерковление всех сторон жизни Империи, после придания христианству статуса государственной религии, предполагалось воссоздать и римский мир, но уже на основе православия. Политическая теология, предполагавшая богоустановленность священства и царства в пределах единой христианской империи, формулировала также и идею о вселенском императоре, наместнике Христа на земле. Империя становилась отражением Небесного града и его орудием. Фигура императора включалась в систему канонического права, и уже Константин постарался придать своему государству характер монархической общины, во главе которой встал сам император.

Наложение друг на друга римской и христианской идей дало неожиданный результат. От императора ожидали возрождения римского могущества, от христианства - переноса небесного града на землю. Две авторитетные идеи, дополняя друг друга, породили "симфонию" властей. Обе идеи базировались на предании и воображении. Нормирующими факторами могли стать в этой ситуации каноническое и... римское право. Однако такой нормативный синтез мог возникнуть только через посредство конвенциональных форм. Правовая "симфония" могла быть учреждена путем соборного соглашения, но не односторонним и императивным способом.

Соборность стала одним из условий "симфонического" единства. Интеграция Церкви и империи подкреплялась авторитетом институтов и традиций, репрезентирующих власть Христа и апостолов. Вселенские соборы V в. должны были придать своим догматическим постановлениям статус государственных законов. Процесс воцерковления отнимал у цезарей единоличное право на установление религиозных законов, подчиняя их соборным решениям Церкви. Рецепция римского права, проводимая Юстинианом, основывалась уже на признании явных приоритетов церковного права и веры над всеми остальными разделами права: Catholica lex стал означать "симфонический" церковно-государственный закон.

В преамбуле к Эпанагоге (IX в.) человек по-прежнему был представлен как духовно-телесное существо, состоящее из противоборствующих элементов. Его охраняет Закон, утверждающий целое и превращающий всякую двойственность в единство. Этот закон есть самодержец, идентичный императору: монархия, аристократия и демократия смешиваются здесь под водительством закона. Каноническое учение о том, что само государственное управление, как "искусство", есть по преимуществу служение Богу, расширяло пространство государственной власти, включая в него функции и задачи защитника и пастыря. Духовная и светская юрисдикция в значительной степени соединялись.

Две власти, два института, два типа служения не противопоставлялись друг другу. Акцент делался на согласии и гармонизации того, что следовало также и различать: не взаимопроникновение Церкви в Империю, а Империи в Церковь. Система "симфонии" семантически соответствовала евангельскому идеалу, демонстрируя неразличимость границы между Церковью и государством, их антиномическим "неслиянием и нераздельностью".

1. Церковная рецепция римского права заметным образом повлияла на формирование собственно соборных процедур. Римское право в качестве церковного права подвергалось рецепции в момент появления первых канонических сборников, предложивших систематизацию церковного права, а кризис имперской государственности на Западе стимулировал развитие в Риме юридикционного централизма <3>.

<3> См.: Митрофанов А.Ю. Церковное право и его кодификация в период раннего Средневековья (IV - XI вв.). М., 2010. С. 35 - 36.

Римско-католическая церковь (опять же используя авторитет римской имперской идеи) смогла стать организационным центром христианской Европы. Этому способствовали как ее религиозный авторитет, единственный духовный фактор, соединяющий погрязших в междоусобной борьбе светских правителей, так и последовательная борьба с внутрицерковными расколами и ересями. В ходе этой борьбы Церковь использовала как нормы собственного канонического права, так и государственно-правовые установления, все больше принимая образ особого "церковного государства" и тем самым удаляясь от первичного евангельского идеала.

Рудольф Зом заметил в этой связи, что церковное право стоит в явном противоречии с сущностью Церкви. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством Божественного духа, право производит только человеческое господство и держится, главным образом, формы. Католицизм утверждал, что правовой порядок необходим Церкви, без Папы, епископов и священников нет Церкви, поэтому он предполагал наличие некоего "Божественного права", утверждающего такой порядок. Однако история права показывает, что все развитие церковного права определяется тем фактом, что Церковь в силу своей сущности не хочет никакого церковного права <4>. Церковная институализация с этой точки зрения оценивалась как самодостаточное явление, не нуждавшееся во внешнем оформлении и воздействии. Церкви достаточно ее авторитета, чтобы сохранить власть, и не требуется дополнительного правового оформления. (Напротив, Карл Шмит неоднократно подчеркивал юридизированный характер католической церкви, воспринятый вместе с римским правом.) Вопрос ставился следующим образом: обеспечивается существование "симфонии" властей формальным и правовым порядком или она держится исключительно на авторитете каждой из этих властей?

<4> Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. СПб., 2005. С. 11 - 12.

Казалось, что решение проблемы было достигнуто активным вмешательством государственной власти в сами церковные дела. Уже во время монофизитских споров издаются вероисповедные указы, в которых формулировались критерии "кафолического христианства" и осуждались "еретические писания" несториан. Императоры, начиная с Константина, не только председательствовали на церковных соборах, но и отменяли каноны вселенских соборов (как сделал Алексей Комнин), вынося решение от своего собственного имени. Место римского прагматического jus sacrum стало занимать каноническое право catholica lex, ставшее частью имперского права.

1. Выполняя важную функцию политического объединения, Западная церковь сумела выстроить устойчивую иерархию власти, поставив во главе ее единственную и максимально авторитетную в своей непогрешимости фигуру первосвященника. "Папоцезаризм" не мог допустить сбалансированной и равновесной "симфонии".

В конце V в. Римский Папа Геласий сформулировал идею о том, что предстоятель Римской церкви обладает первенством не в силу действия соборных постановлений, но в силу того, что он является преемником апостола Петра, первого римского епископа. Традиция и преемственность порождали авторитет власти. Юридическое обоснование верховенства именно Римской церкви базировалось на рецепции римского права предшествующего времени.

Но соборная форма еще долгое время будет использоваться на Западе, в частности в борьбе с арианством. Вместе с тем независимость и верховенство Римской церкви обосновывалось здесь в ходе борьбы и с явно монофизитствующей имперской церковью в Константинополе, что дополнительно стимулировало и создание корпуса канонического права. Соборы в силу традиции и авторитета приобретут значение "государственных" органов, оставаясь влиятельной, централизующей политические процессы силой и придавая империи пусть и химерические, но черты единства и целостности.

Власть, производя, организует, а организуя, она говорит и выражает себя как авторитет <5>. Империя не подавляет, но включает в себя. Имперская идея поэтому всегда оставалась антагонистом "симфонии": "...ее движитель не стабилизация, но экспансия". "Симфония" в публично-правовом смысле была чем-то похожа на конфедерацию как публично-правовое состояние, она всегда оставалась достаточно краткосрочной и неустойчивой. Симбиоз "церковь - государство" в чистом виде исторически образовался только однажды, в ситуации, когда решения первых церковных соборов стали иметь силу закона и когда Церковь проявила себя как государственный институт.

<5> Филиппов А.Ф. Новое об империи // Социологическая теория: история, современность, перспективы. СПб., 2008. С. 742.

В дальнейшем оба института остаются в дуальном положении взаимодействующих структур, уже никогда не соединяясь воедино. "Симфония" на все времена станет недосягаемым идеалом и воспоминанием, сакральной утопией теократического типа, и Арнольд Тойнби заметит, что церковь удачно использовала достижения и опыт переживающего упадок универсального государства для создания новых, своих собственных экуменических институтов, привлекая для службы в них выдающихся людей, которых не "смогло надлежащим образом использовать государство" <6>.

<6> Тойнби А. Постижение истории. М., 1999. С. 520.

1. В свойственной Востоку политической организации константинопольский император занимал почти то же место, что и Папа Римский. Оказавшись в роли первосвященника, император также использовал модель "симфонии" для укрепления политического единства, но христианская империя с ее принципом универсальности предназначалась для решения более важной задачи - домостроительства человеческого спасения. Император выступал как сын Церкви, подданный той власти "вязать и решить" человеческие грехи, которой обладал лишь епископат <7>.

<7> Дагрон Ж. Император и священник. СПб., 2010. С. 373.

Православная церковь сама наделяла монарха правами старшего епископа. В этой роли его деятельность ограничивалась уже принципами и нормами канонического права, что особенно наглядно проявилось в построении судебно-административной системы, а элементы соборности пронизывали всю организацию властных структур.

Если поместные соборы Запада принимали решения, обязательные для светских правителей, а проблема инвеституры там еще долго оставалась политически актуальной, то соборы Восточной церкви все более становились похожими на сословно-представительные учреждения империи.

Гибель империи в XV в. не привела к политическому усилению церкви, что было вполне естественно. Церковно-духовный центр переместился в пространстве, сохранив традиционные отношения с верховной светской властью. Ранее подготовленная правовая база в форме кормчих книг и ранних княжеских уставов для церкви установила четкие границы между обеими сферами, не позволяя им сливаться друг с другом. Состояние "симфонии" даже не презюмировалось и воспринималось как дурное смешение властей (против чего позднее и выступали "старообрядцы").

Вместе с тем идея преемственности с Византией, ее империей и церковью была умело использована в политических целях самим государством. Принятие Русским государством православной религиозности и церковности под свою защиту подпитало его авторитет. Благодарная церковь придавала теперь уже национальной государственности черты сакральности и священного царства. С этим связывалась и идея создания Царства Божьего на земле. Такое слияние властей не создавало, однако, "симфонии". Церковь не претендовала на всеобщий охват даже в духовной сфере, ограничиваясь заботой об автономии собственной организационной и правовой сферы.

1. Церковная и духовная зависимость русских князей от византийского императора и патриарха создавала определенное юридическое препятствие на пути вторжения светской власти в сферу церковной юрисдикции. Вместе с тем христианская идейная легитимация власти ("всякая власть от Бога") усиливала ее авторитет, а заодно порождала идею богочеловеческой природы верховной власти правителя. В перспективе, уже после падения Византийской империи, московские князья использовали эту идеологию для провозглашения себя "вселенскими царями". Москва становилась "третьим Римом". Каноническая самостоятельность Русской церкви сопровождалась усилением ее политической зависимости от национальной власти, ставшей преемником властных традиций византийских императоров.

Следствием этих процессов стала активизация участия государственной светской власти в осуществлении церковно-судебных действий. Юридическую базу сформировал Стоглавый собор 1551 г., решения которого были направлены на реформирование всех сторон церковной жизни по образцам византийской теократической идеологии. "Это был момент кристаллизации московской теократии, когда психологический фокус русского религиозного самоопределения сошелся в сердце московского единодержавца. Это была... соборность, свернувшаяся, собравшаяся в одну точку, но именно соборность, а не личный произвол" <8>.

<8> Карташев А.В. Вселенские соборы и соборность // Церковь.

И борьба с расколом в значительной степени носила государственно-политический характер. Государство взяло на себя заботу о чистоте, духовности и культе. Выдвинув эти задачи, государство признало особые приоритеты Церкви, древность и незыблемость ее авторитета. Но, взяв ее под защиту официально и юридически (в Соборном уложении 1649 г.), государство откроет дорогу всем последующим правовым регламентациям и ограничениям, которые оно предпримет уже в начале XVIII в.

Сопротивление Церкви государственной экспансии и ее стремление сохранить независимость духовной власти, вернуться к идеальному символу "симфонии" проходило на фоне церковного раскола. Аргументом в этой борьбе было не формальное юридическое положение патриарха, но именно его авторитет, побуждавший верховную власть мириться с его автономностью. Временная победа тогда досталась Церкви, царь подчинялся Соборному приговору, суд, администрация и финансы Церкви все еще оставались в руках духовенства и это продолжилось вплоть до начала XVIII в.

1. Как писал Иван Киреевский, церковь "проникая все умственные и нравственные убеждения людей... невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию". По мнению славянофилов, на Руси не было ни жесткой сословной разобщенности, ни "церковности мирских устройств" типа духовно-рыцарских орденов, инквизиционного судилища и других светско-духовных установлений Запада. Правовое развитие основывалось преимущественно на коренном единомыслии, на убеждениях, но не на мнениях <9>. Корни "симфонического" единства лежали в органическом устройстве самого общества, в вере и авторитете православия, но не в юридических предписаниях и внешнем, завоевательном насилии. Рассудочному богословию Запада противопоставлялись внутренняя ценность духа и "живая совокупность" Востока. Византийская "симфония" в чистом виде была воспринята именно здесь.

<9> Киреевский И.Н. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Избранные статьи. М., 1984. С. 235.

Идея "Москва - Третий Рим" только подчеркнула православный сакральный характер русского царствования, формализовала сам концепт "симфонии", выделив при этом ее пространственные координаты. Не изменяясь во времени, как некое смысловое единство, "симфония" перемещалась по поверхности земли, тем самым актуализируя и усиливая свой овеществленный аспект: идея собирания земель уже была чревата этатистскими, "имперскими" амбициями.

Русский монарх не принимал на себя функцию первосвященника, как это имело место в Византии, воспринявшей традицию римского понтификата. Но автономное положение Церкви уже в X в. было очерчено юридическими рамками Устава. Стремление к разделению сфер властвования и юрисдикций представлялось более ощутимым, чем стремление к соединению, слиянию двух сфер - сакральной и светской.

Русская национальная церковь подчинялась распоряжениям константинопольского патриарха, однако правовым предписаниям императоров (включенным в Свод законов Иоанна Схоластика и Номоканон) она должна была предпочесть "частные законы", основанные на самостоятельных гражданских источниках церковной юрисдикции <10>. Такая ситуация также усиливала роль государственного фактора в рамках "симфонии" властей и поддерживала тенденцию к дальнейшему отделению канонического права от права государственного. Но одновременно с этой тенденцией усиливалось и вмешательство государственной власти в разные сферы церковной юрисдикции. Государственное законодательство расширяет область своего воздействия внутри церковного мира, своими указами регламентируя порядок избрания иерархов, вопросы церковной дисциплины и церковного суда. Судебно-процессуальная и уголовно-правовая компетенция церковных судов постоянно сужалась... К XVIII в. "симфония" как система равновесия властей и как идея окончательно разрушается.

<10> Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. М., 1991. Т. 1. С. 192 - 193.

Отношения православной церкви и государства никогда не были про­стыми. Уже в Византии православие было превращено в идеологический инструмент и долгое время выполняло функцию апологии государствен­ной власти.

Разумеется, и на Западе имела место идеологизация католи­ческой церкви. Однако там церковь была гораздо более независима от государства, что сделало возможным постепенное освобождение веры от всякого рода чуждых ее природе идеологических построений. Что же касается православной веры, то она всегда составляла с государством сущ­ностное единство. Конечно, трения между духовной и мирской властью были и в православном мире, и подчас они приобретали драматическую заостренность. Однако эти конфликты несопоставимы с аналогичными конфликтами на Западе. В православном мире не было длительной борь­бы, даже войны между главами церкви и государства. Ни в одной право­славной стране церковь не обособлялась от государства. Возможно, по­этому православие остается «государственным делом» и в нашем столетии. Все возрастающее отделение государства от церкви, происходящее на Западе (хотя, конечно, и там достаточно медленно и непоследователь­но), в православных государствах и не начиналось.

Парадокс состоит в том, что освобождение и реабилитация право­славной веры в посткоммунистической России не положили конец ее использованию в качестве инструмента политики. Для сегодняшней ситуации в России характерна комбинация двух подходов: во-первых, определенный возврат к дооктябрьской эпохе, который выражается в попытках придать православию функцию правоконсервативной и националистически-имперской государственной идеологии; и, во-вторых, идеологический союз между православием и... атеистическим комму­низмом. Эти тенденции, в особенности вторая, составляют своеобра­зие сегодняшней идеологической контроверзы по поводу православия, своеобразие, граничащее с гротеском.

Официальное учение православной церкви об отношениях между церковью и государством выкристаллизовалось очень рано, еще в VI столетии н.э. Его основателем был византийский император Юсти­ниан. В принятом им вердикте (так называемая 6-я новелла) сформули­рован принцип, лежащий в основе «симфонии» церкви и государства:

«Величайшие блага, дарованные людям высшею благодатью Божи­ей, суть священство и царство, из которых первое (священство, церков­ная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, госу­дарственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение челове­ческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустрое­но и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Поэтому мы прилагаем величайшее старание к сохранению истинных догматов Бо­жиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем».

Руководствуясь этой нормой, Юстиниан в своих новеллах призна­вал за канонами силу государственных законов.

Классическая византийская формула взаимоотношений между го­сударственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге» (вторая половина К в.): «мирская власть и священство относятся между собою как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Важно подчеркнуть, что в византийской трактовке как духовная, так и мирская власть исходит от Бога: при этом церковь служит Богу и божественному, царство господствует над зем­ным. В этом и находит свое воплощение принцип «симфонии властей».

Такая «симфония» в Византии, конечно, не существовала в абсо­лютно чистой форме. На практике она подвергалась нарушениям и ис­кажениям. Церковь неоднократно оказывалась объектом цезарепапист­ских притязаний со стороны государственной власти, суть которых заключалась в том, что глава государства, император, претендовал на решающее слово в устроении церковных дел. Архиепископ Серафим (Соболев) так комментирует эту практику: императоры полагали глав­ную свою задачу в сохранении догматов и почитании священства, в чем они и за что они ожидали от Бога величайших благ. При этом они дей­ствовали «как божественные стражи и охранители православной веры в ее борьбе с еретиками». Серафим имеет в виду прежде всего церковный собор, созванный императором, на котором «еретики» были прокляты. Но практиковалась и иная деятельность: «византийские императоры пресекали это дальнейшее распространение ересей среди верующих сво­ими распоряжениями». А преследование ересей государством проис­ходило не иначе как с применением таких инструментов, как ссылка, заточение, пытки и даже казнь...

По словам Серафима, церковь очень много делала для этой «сим­фонии»:

«Своею православною верою, низведением верующим божественной бла­годати Святого Духа в таинствах, чрез молитвы и богослужения, чрез свое церковное просвещение и воспитание она пробуждала своих сынов от вет­хой к новой, чистой и святой христианской жизни».

Эта деятельность церкви включала в себя «принуждение» верующих к почитанию императора как помазанника Божьего, к исполнению всех его законов и к преданности ему вплоть до самопожертвования.

Таким образом, симбиоз церкви и государства на практике подразу­мевал следующее разделение функций. Мирская власть устанавливает для церкви монополию на истину в делах религии и служит защитой ее привилегий; церковь же дает государству религиозную санкцию. Госу­дарство поддерживает церковь физическими средствами. Со своей сто­роны церковь поддерживает государство духовными средствами. Таким образом, мы имеем перед собой союз алтаря и трона. Во всяком случае все это имеет весьма отдаленное отношение к духовной миссии церкви.

Из учения о «симфонии», полагает А. Игнатов, - по меньшей мере в ее русском варианте - следует совершенно особый статус церкви в об­ществе. Модель отношений между церковью и государством, опираю­щаяся на учение о «симфонии», - это модель отношений между государ­ственной церковью и конфессиональным государством. Православная церковь является привилегированной, поскольку она есть государствен­ная церковь. Но одновременно она находится в зависимости от государ­ства. Такая церковь - привилегированная служительница государства.

Православная церковь пользуется таким вниманием государства, которое не уделяется ни одной другой религии и никакому другому ми­ровоззрению. Религия является не частным, а государственным делом. Но в результате этого она попадает в зависимость от государства, обре­чена на то, чтобы принимать от него «помощь». Со своей стороны го­сударство отнюдь не нейтрально: оно относится к церквам не одина­ково - признает только одну и ей способствует. «Православное государство» - это не теократическое государство, поскольку хотя цер­ковь и располагает поддержкой мирской власти, однако властью не пользуется. С другой стороны, это и не светское государство.

Учение о «симфонии» предостерегает от смешения двух властей, каковое может встречаться в двух формах: цезарепапизм и папоцеза­ризм. Цезарепапизм есть духовная власть императора, папоцезаризм - мирская власть церкви, теократия. Однако обе они ложны и искажают подлинное учение и миссию церкви.

Конечно, православные фундаменталисты бросают упрек прежде всего католическому папоцезаризму - претензии папизма на мирскую власть. Что же касается собственно «православного папоцезаризма», некоторого вида высшего надзора церкви над положением в государ­стве (по примеру некоторых ранних византийских патриархов, которые клеймили развращенные нравы при дворе императора), то она не имеет ничего против, хотя и не выражает этого вполне открыто. Однако пра­вославная церковь признала бесперспективность таких мечтаний и сми­рилась с их нереализуемостью. Но и в наше время все еще слышны от­звуки старых претензий - архиепископ Серафим обращается к учению отцов церкви, «которые не только говорили о различии церкви и госу­дарства, но и о превосходстве первой над последним, конечно, в духов­ном отношении, поскольку небесные блага, даруемые через церковь, важнее благ земных, получаемых от государства». Серафим цитирует св. Иоанна Златоуста, согласно которому церковь главенствует в госу­дарстве, подобно тому как дух главенствует в теле. Но все это лишь но­стальгические пережитки.

Если опасность папоцезаризма в православном мире практически отсутствует, то вполне реально существует опасность если не цезарепа­пизма в чистом виде, то довольно значительного подчинения церкви государству. Такова цена, которую должен заплатить клир за свое при­вилегированное положение. Если он ожидает от властителей привиле­гий, то должен считаться с их требованиями, и в особенности там, где самодержавный властитель не привык допускать какие бы то ни было ограничения своему своеволию. Православное учение считает легитим­ным властителем только самодержца.

Подчинение церкви государству началось довольно рано. Самое позднее с VIII столетия Византия стала полностью цезарепапистским государством, в котором, согласно официальной церковной доктрине, не патриарх, а император, поскольку он считается наместником Христа на Земле, является главой церкви, и даже в вопросах учения. Положе­ние в православных государствах на Балканах было копией византийс­ких отношений. Цезарепапистские тенденции проявились и в России XV-XVI столетий. Теологическое выражение дал им игумен Волоко­ламского монастыря Иосиф Волоцкий. Он выдвинул тезис, что «пол­нота власти» не только в государстве, но и в церкви принадлежит мирс­кому владыке. Правда, Иосиф Волоцкий подчеркивает, что царь должен склоняться перед Законом Божиим, но, с другой стороны, он постули­рует, что суд, осуществляемый царем, является окончательным. Между этими постулатами существует определенная напряженность, которая предоставляет церкви пространство для деятельности, но в любом слу­чае слова о «суде царевом» дают царю возможность самому определять, придерживается ли он Закона Божьего.

Взгляды Иосифа служили самовластию. Знаменитый же патриарх Никон, напротив, оказывал наибольшее во всей истории церкви сопро­тивление претензиям мирской власти. Однако он потерпел поражение. После того как Петр Великий отменил звание патриарха, Русская пра­вославная церковь находилась в полной и однозначной зависимости от самодержавия вплоть до Февральской революции. Это далеко не соот­ветствовало «симфоническим» отношениям.

Тем не менее и сегодня осуществляются попытки реанимировать анахроническую и нереализуемую идею «симфонии властей». Мечта о возведении православия в ранг государственной религии, идущая рука об руку с отвержением мирского государства, все еще не утратила своей притягательности.

Отсюда необходимым образом возникают трудности со свободой совести. Конечно, никто не отрицает свободу совести пря­мо и однозначно. Все признают, что «естественное» право человека - право выбирать ту или иную религию. Но одновременно это словесное признание сопровождается такими оговорками и ограничениями, что само понятие полностью выхолащивается.

Отношение между предопределением и свободой, между всемогуще­ством Бога и свободой человеческого решения всегда было осью самой большой контроверзы в теологии. Однако принятие свободы выбора от­носится к ядру христианской веры. Подавляющее большинство отцов церкви, теологов и христианских философов признают ее. И это понят­но - без возможности свободного выбора необъяснимо грехопадение.

Примером того, как формируется «симфония властей» в современ­ной Российской Федерации, является фильм наместника московского Сретенского монастыря о. Тихона (Шевкунова) «Гибель империи. Уро­ки Византии», премьера которого состоялась 30 января 2008 г. на госу­дарственном телеканале «Россия». Последующая дискуссия вокруг фильма в ток-шоу «Национальный интерес» с участием придворных историков и политологов, хвалебные панегирики в его адрес со сторо­ны «православных державников» (например, Н. Михалкова, И. Глазу­нова, А. Дугина и пр.) не оставили у зрителя сомнений в том, что данное произведение создано творческим тандемом церкви и Кремля и носит характер «программного».

История Византии (Ромейской империи), между которой и исто­рией России о. Тихон проводит настойчивую аналогию, рассматрива­ется им именно как история грехопадения ромеев в результате их сво­бодного выбора в пользу золотого тельца и отказа от подлинной православной веры и подлинной церкви. Они-де прельстились пороч­ным духом «капитализма» коварного Запада, погнались за стандартами созданного им общества потребления и погрязли в индивидуализме. Это, мол, и привело в конечном счете к предательству православия, Фло­рентийской унии, последующему падению Царьграда и порабощению Византии мусульманами. Иными словами, турки были посланы Богом в Византию в качестве наказания за впадение ромеев в «латинство», на­казания за грехи. У зрителя, знакомого с историей Византии, недоуме­ние вызвала также идеализация Ромейского царя Василия, получивше­го в народе имя «Болгаробойцы» за то, что он выколол глаза 100 000(!) плененным болгарам. Антиисторизм такой версии, хотя она частично и совпадает с церковной трактовкой истории Византии, очевидна. Тем не менее, как следует из фильма, который создан при покровительстве и содействии государственной власти, именно такая версия претендует на роль официальной. Таким образом, «симфония властей» в современ­ном российском политическом контексте складывается на антизапад­ной и антикатолической основе.

Православным фундаменталистам нечистый мерещится всюду: в западном либеральном мире, в материалистически-капиталистической цивилизации, у протестантских проповедников и у «папистов». Одна­ко - довольно странным образом - они не замечают его у самых ради­кальных противников христианства и любой религии вообще - у ком­мунистов. А между тем при коммунистическом режиме церковь немилосердно подавляли, расстреливали митрополитов, священников и монахов, сажали, ссылали, отправляли в трудовые лагеря. Во время Гражданской войны преследования приняли зверские формы: случалось, что священника поливали ледяной водой до тех пор, пока он не превра­щался в глыбу льда. Монастыри и церкви закрывались в массовых мас­штабах, превращались в казармы, общественные бани и конюшни. Ре­лигиозное образование было запрещено, многие иконы и другие сокровища религиозного искусства попросту уничтожены. Долгое вре­мя даже элементарная свобода обрядов ограничивалась: запрещался ко­локольный звон, чтобы «не мешать покою трудящихся», духовенство не имело права носить облачение вне церкви. В начале 1930-х годов весь свободный христианский мир во главе с Папой протестовал против этого варварства. Темпы и интенсивность преследований снизились; в пос­левоенные годы они в целом стали слабее. Но и тогда, особенно во вре­мена «реформатора» Хрущева, тысячи церквей были закрыты.

Все отчетливее обозначающийся союз между черной и красной ре­акцией, между клерикализмом и воинствующим атеизмом выглядит фантомом, чем-то нереальным, и все же это факт. Инициативу в этом союзе захватили коммунисты. Они сделали церкви свое «предложение». Еще во времена перестройки началось это гротескное сближение. Люди, до тех пор находившие в адрес религии лишь оскорбительные и полные ненависти слова, называвшие веру не иначе как «поповщиной», люди, для которых религия была «опиумом для народа», «капиталистическим пережитком в сознании трудящихся», вдруг стали с богомольным ви­дом появляться на богослужениях, креститься и зажигать свечи. «Бур­жуазные» критики коммунистического атеизма давно уже указали на очевидное христианское происхождение социалистических и коммуни­стических идеалов социальной справедливости и братства людей. Ком­мунисты с жаром отрицали это и настаивали на несоединимости двух социальных учений, которую могут оспаривать только фальсификато­ры и коварные идеологические враги. Теперь же - как будто ничего этого не было - они начали с гордостью подчеркивать это родство, более того, претендовать и на некие заслуги перед верой.

Цезарепапистская традиция в сочетании с нетерпимостью по отно­шению к другим христианским конфессиям создает благоприятную почву для злоупотреблений, когда православие берется как оправдание великорусской мессиански «фундированной» шовинистической и экс­пансионистской политики. Это означает, конечно, расширение сферы влияния православных стран. С другой стороны, согласно учению о «симфонии» церковь обязана своими молитвами поддерживать эту экс­пансионистскую или гегемонистскую политику. Так было в докомму­нистические времена. Сегодняшнее фундаменталистское движение пытается реанимировать эту ситуацию.

Протоиерей А. Шмеман был совершенно прав, когда утверждал, что «христианство никогда не отрицало ни блага государства, ни возмож­ности просвещения его Светом Христовым. Но именно в том и состоял смысл явления в мире церкви как общества, как видимой организации, что в ней открывалась ограниченность государства, развенчивался навсегда его абсолютизм, какая бы то ни было «сакрализация» его при­роды... Церковь открывает миру, что есть только две абсолютные цен­ности: Бог и человек. Все же остальное, в том числе и государство, во-первых, ограничено по самой своей природе, по принадлежности до конца только «миру сему». А во-вторых, является благом лишь в ту меру, в какую служит Божьему замыслу о человеке... Отсюда постулатом хри­стианского мира является не слияние церкви с государством, а как раз напротив, их различие: ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, оп­ределять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и друго­го общества, другой реальности, иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему».

Государство как форма свободной организации свободных личнос­тей занимает свою ступень и в иерархии культурно-исторических цен­ностей, и в иерархии ценностей этических. Однако ступень эта не выс­шая, метафизически не безусловная, не установленная свыше однажды и навсегда, но опосредованная другими - высшими ступенями. В иерар­хии духовно-этических ценностей их занимают такие ценности, как любовь, святость, вера, праведность, сострадание, добролюбие; в иерар­хии ценностей культурно-исторических - гений, красота, интеллект, творчество. Это именно те ценности, которые, по замечанию Б. Выше славцева, никак «не могут быть облечены в форму “обязанностей”, им­ператива закона». Иначе говоря, не могут быть вменены в обязанность гражданам. Это прерогатива Бога, а не кесаря.

2.3 «Симфония властей»

Чтобы полностью понять такую форму взаимодействия как «Симфонии властей», нужно обратиться к истории Византии, ведь именно она, как носительница всей европейской культуры, создала такой принцип, который являлся и продолжает являться одним из главных «маяков» развития изучаемых отношений. Данный принцип предполагает полную согласованность в урегулировании государственных вопросов с помощью церкви и наоборот. Такая «симфония» является очень спорным моментом в плане положительности её влияния на развитие государства и церкви, так как она означает ущемление остальных конфессий.

Итак, обращаясь, к истории, стоит сказать, что именно в византийской Эпанагоге закреплен рассматриваемый выше принцип, и звучит он следующим образом: «Мирская власть и священство относятся между собой как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Безусловно, «Симфония властей» была лишь ориентиром для развития государства, идеалом, теорией, трудно осуществимой на практике. Это доказывается историческими примерами той же Византии, когда императоры без всяких причин вмешивались в дела церкви и имели решающее слова при решении любых вопросов, связанных с её устройством.

Хотелось бы отметить, что данный принцип нашел своё отражение в уже упомянутой Суворовым доктрине «Двух мечей». Говоря об этой доктрине, нельзя забыть про два подхода к ней. Это подходы римских католиков и православных. С точки зрения первых, оба меча находятся в руках Папы Римского, который сосредотачивает в своих руках всю полноту церковной и светской власти, т.е. провозглашалась его неограниченная власть. Соответственно, легитимной признается лишь те органы государственного управления, которые получают одобрение от Папы.

Вторая концепция данной доктрины, православная, заключается в том, что оба меча принадлежат Иисусу, но, оставляя себе меч духовной власти, светскую власть он передает государю под контроль, но сохраняет за собой право нравственного осуждения его действий.

Тут же стоит отметить некоторые моменты относительно обоснованности российской монархии 16-20 веков. Православная церковь отличается тем, что полностью признает императив государства и считает, что государство - это абсолютно суверенная организация, которая должна регулировать жизнь общества, но не пересекаться с делами церкви, разве лишь по вопросом совместного ведения. И говорить о том, что монарх является наместником Бога на земле, в корне неверно, т.к. форма правления - это лишь «суетное» дело, которое полностью является делом рук человеческих (кроме прямой теократии, которая может быть приемлема лишь в самой церкви). Церкви абсолютно не должен касаться вопрос формы правления в той или иной стране, и уж тем более никакая из них не может быть признана «богоданной» и, наоборот, порочной.

Во времена тревожные, подобные тем, которые в наши дни переживает Россия, непременным условием достойного преодоления испытаний является внутренняя сплоченность, национальное единство, немыслимое без сотрудничества Церкви, государства и общества. Сложившиеся в современной России взаимоотношения между Православной Церковью и государством принято на языке церковных актов называть соработничеством. В постановлениях состоявшегося 2 и 3 февраля 2015 года Архиерейского совещания Русской Православной Церкви содержится такое положение: «В современных условиях, когда вере и нравственности бросаются новые вызовы, особо значимыми становятся свободное соработничество Церкви, государства и общества».

В прошлом подобное сотрудничество Церкви и государства называлось симфонией. Этот термин употребляется ныне по преимуществу в историческом контексте, когда речь идет о Византии или допетровской России, - распространено убеждение, что византийская по своему происхождению симфония несовместима с политическими и юридическими реальностями современного мира, и говоря более предметно - несовместима с конституционным строем Российской Федерации. Между тем за подобным предубеждением стоит неадекватное представление об аутентичном содержании симфонии, о том, как она мыслилась в эпоху актуального применения этого термина; иными словами, мы имеем тут дела с семантической ошибкой.

Обратимся к текстам. В преамбуле 6-й новеллы святого сформулирован сам принцип симфонии: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни… И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие (по-гречески - симфониа , на латинском языке - consonantia. - прот. В.Ц. ) между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем».

Такое определение симфонии очевидным образом носит декларативный характер. У читателя, мало осведомленного в стилистике римского и византийского права, может сложиться неверное представление, что это черта, характеризующая всякое архаическое право, в том числе и римское. Римская юриспруденция потому оказала решающее влияние на позднейшее развитие права, что она отличается поразительной точностью и однозначностью определений, исчерпывающей детализацией всевозможных казусов, превосходя в этом современные правовые кодексы. Дело в том, что характеристика симфонии приведена в преамбуле (praefacio) закона, а не в самом законе. Законодатель осознавал, что симфония не правоотношение, которое можно ввести или устранить волевым актом, но это та реальность, которая предсуществует закону, составляя своего рода онтологическую основу христианской римской государственности.

Слово imperium адекватно переводится как «власть», и никакой специфически монархической идеи его семантика не содержит

Один из аргументов, которые выставляют против актуальности симфонии в наши дни, заключается в указании на то, что она подразумевает монархическую форму правления, несовместимую с государственным строем современной России. Но сила этого аргумента падает при внимательном прочтении оригинального текста преамбулы. В его славянском и русском переводе употреблено слово «царство». Ему соответствует греческий эквивалент - василиа . Но в латинском подлиннике новеллы - а именно латинский язык во времена святого Юстиниана и еще полстолетия после него, вплоть до правления Ираклия, оставался официальным языком государства и его правовых актов - употреблено слово imperium : «Maxima inter homines sunt Dei dona a supera benignitate data, sacerdotium et imperium», - так начинается преамбула 6-й новеллы. Слово imperium адекватно переводится как «власть», и никакой специфически монархической идеи его семантика не содержит. Точнее говоря, термин imperium , который в работах по истории Рима и римскому праву, ввиду его специфики, нередко оставляют фактически без перевода - «империй», - обозначает один из видов власти (potestas), а именно высшую распорядительную власть, включая и такой ее элемент, как командование войсками, вместе с властью судебной. В раннем Риме империй принадлежал царям, а затем, во времена республики, им обладали консулы, избираемые в виде коллегии из двух равноправных лиц на один год: во всей полноте «империй» принадлежал им за пределами города Рима, extra pommerium (вне померия), то есть за городской чертой, а в самом Риме, внутри померия, власть консулов была ограничена и подчинена сенату и комициям - народному собранию. В меньшем объеме империем обладали и другие республиканские магистраты, прежде всего преторы. В провинциях неограниченная власть предоставлялась назначаемым туда проконсулам или пропреторам. В условиях чрезвычайного положения, вызываемого военной угрозой, в республиканскую эпоху на строго ограниченный полугодовой срок назначался диктатор, чьи властные полномочия не имели ограничений и в самом «вечном городе».

Название государства imperium Romanum употреблялось уже во времена республики; оно синонимично выражению orbis terrarum , по-гречески - ойкумена (вселенная)

Слово imperium в сочетании со словом Romanum (Римская империя) обозначало совокупность территорий, контролируемых из Рима, включая провинции и зависимые государства - владения «друзей римского народа», или варварских царей, князей, племенных вождей. Это название государства - imperium Romanum - употреблялось во времена классической республики, задолго до Цезаря и Августа, как своего рода синоним выражению orbis terrarum , по-гречески ойкумена - вселенная. Подобным образом и в Новое время употреблялись выражения «Британская империя» или даже «Французская империя», даром что сама Франция была в ту пору республикой. Римское государство оставалось и называлось республикой - res publica (по-гречески - полития ) - и в эпоху, когда ею правили единоличные правители - принцепсы и императоры; республикой оно оставалось и после своей христианизации, при святых Константине и Юстиниане.

Титула «император» удостаивались и полководцы, не обладавшие верховной властью

От слова imperium происходит, естественно, и титул императора. В республиканском Риме он предоставлялся полководцам, командовавшим победоносными войсками и удостоенным триумфа - чести торжественного восхождения во главе армии на Капитолий (за исключением дней триумфов вооруженные силы не имели права находиться в Риме, внутри померия). Это почетное звание присваивалось полководцу сенатом, а в ряде случаев императором провозглашали своего военачальника сами легионеры. Первым из римских полководцев удостоен был императорского звания победитель Карфагена Сципион Африканский. Им пользовались в основном во время праздничных торжеств в честь победы, он сопровождал также имена полководцев в посвященных им надписях, но первоначально этот титул не был сам по себе сопряжен с какими бы то ни было дополнительными полномочиями. Постоянно носить титул императора стал Гай Юлий Цезарь, который ставил его после своих собственных имен. Но Октавиан Август начал писать слово imperator впереди личного имени, при этом, однако, его властные полномочия не были сопряжены с тем, что он титуловался императором, но вытекали из его должности принцепса - первого члена сената, что расширительно толковалось также и как звание первого гражданина Рима. При этом у Августа и преемствовавших ему принцепсов не было монополии на императорский титул. В I столетии от Р.Х. этого титула удостаивались и другие полководцы, не обладавшие верховной властью. Затем право именоваться императорами по факту, без принятия какого бы то ни было акта на сей счет, закрепилось исключительно за принцепсами. Но этот титул по-прежнему осознавался в тесной связи с одержанными победами, так что нередко он употребляется с добавлением числа, обозначавшего количество таких побед. Так, в титуле Траяна слово «император» повторялось дважды: Imperator Caesar Trajanos Imperator III - Император Цезарь Траян трижды император. Из двух высших званий - «император» и «принцепс» - одно имело преимущественно отношение к военной, а другое - к гражданской власти. Правители Рима были, если так можно выразиться, императорами для воинов, которые приносили им присягу, и принцепсами для граждан. С падением значения сената императоры уже, как правило, не усваивали себе звания принцепса, но император по-прежнему мыслился не стоящим вне и над республикой, а занимающим ключевое властное положение внутри республики. Самым лаконичным образом статус римского императора может быть охарактеризован так: это был верховный главнокомандующий, должность которого ставится в центр управления государством - республикой, или, по-гречески, политией.

Косвенным, но красноречивым признаком республиканского контекста императорского титула было то обстоятельство, что в и на Западе, до средневековья, не употреблялся титул «императрица» применительно к жене императора. Он звучал бы так же карикатурно, как, скажем, в наше время именование жены президента президентшей, а жены генерала - генеральшей. Императорским женам - часто, но не всегда - усваивался титул августы, восходящий, естественно, к Августу Октавиану и его супруге, удостоенной почетного имени, которое предоставлено было ее мужу. Когда же правительница государства усваивала себе власть, аналогичную не только по факту, но и юридически той, которой обладали императоры, - это случай со святой Ириной, которую мы ныне не вполне правомерно, только по языковой инерции именуем императрицей, - она называла себя в латиноязычных актах «императором». Именно так подписывалась под латиноязычными актами святая Ирина: Imperator Irina.

Греческий эквивалент титула императора не «василевс», но «автократор», что можно перевести на русский как «самодержец», притом что русское осмысление этого термина в его первоначальном значении указывает на суверенитет, на независимость, по контрасту с былой зависимостью наших князей от Орды. Греческие панегиристы давно величали императоров, или автократоров, царями - василевсами, по-латыни - rex , как титуловались до учреждения республики римские цари и как в Риме называли монархов варварских народов и племен, но в официальную титулатуру это слово было включено лишь при Ираклии, то есть уже только в VII столетии. При этом само государство и при Ираклии, и после него по-прежнему именовалось республикой и политией.

Титул «царь» тоже требует пояснения

Титул «царь» тоже требует пояснения. Именно это слово у нас принято употреблять как эквивалент греческого «василевс», но русское «царь», как и немецкое «кайзер» (Kaiser), - это трансформация имени Цезаря, которое, как и имя Августа, усваивали себе римские и византийские (ромейские) императоры, удостаивая им и некоторых других лиц: либо ближайших родственников - сына, брата, племянника, зятя, либо соправителей, не состоявших в родстве с императором. А делалось это с тем обычно, чтобы попытаться таким образом оставить преемником верховной власти лицо, удостоенное титулом августа или цезаря и тем самым привлеченное к участию в верховной власти, потому что никакой узаконенной наследственности императорской власти de jure в Византии не существовало, а по факту - хотя в известные периоды империей правили династические императоры, но всё же «порфирогенеты», или «багрянородные» василевсы, далеко не составляли большинства среди императоров. Наследственный принцип передачи верховной власти имеет совсем иные, не римские и не византийские корни. Он действовал в восточных монархиях, в эллинистических государствах и, наконец, у варварских германских народов, оказав лишь некоторое влияние на юридическую мысль и государственную практику Византии.

Такое, на первый взгляд парадоксальное, сочетание республики и монархии мы наблюдаем и в позднее средневековье, на примере другой страны, а именно Речи Посполитой, название которой - Речь - представляет собой перевод на польский язык латинского словосочетания res publica (общественное дело), при том что главой этого государства был король, избираемый на пожизненный срок. Впрочем, и императоры Священной Римской империи германской нации, даром что в течение столетий это были династические Габсбурги, юридически не наследовали власть, но избирались курфюрстами.

Этот экскурс в историю государственного права понадобился для того, чтобы показать неосновательность аргументов против симфонии, которые основаны на некорректном представлении о природе императорской власти, существовавшей в Византии; чтобы отвести доводы о несовместимости симфонии с республиканским государственным строем современной России. Более того, на поверку оказалось, что республиканский строй совместим и с симфонией, и с вполне республиканским по своему генезису титулом императора у главы государства, наиболее адекватным переводом которого на русский будет «верховный главнокомандующий».

Подлинная мысль, заключенная в аутентичной редакции акта, впервые провозгласившего симфонию, состоит в утверждении благотворности симфонии - соработничества и сотрудничества священства и власти, Церкви и государства. Кроме 6-й новеллы святого Юстиниана классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена также в более позднем акте императорского законодательства, относящемся ко второй половине IX века, - «Эпанагоге»: «Мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Что называется, лучше не скажешь.

Указывают на невозможность симфонии в поликонфессиональном государстве. Но была ли моноконфессиональной Византия? Очевидно, что нет

Еще одним из расхожих, банальных возражений против реализуемости симфонии в современной России служит напоминание о поликонфессиональности нашей страны. Но была ли моноконфессиональной Византийская империя во времена святого Юстиниана? Очевидно, что нет, не была: кроме православных, в ней проживали также в значительном числе монофизиты, гораздо меньше было несториан, в массе своей эмигрировавших в Иран; в византийской армии служили ариане из готов и других германских народов; существовали - правда, уже фактически на нелегальном положении - манихеи, монтанисты и гностики, общины которых можно уподобить сектам, в Российской империи именовавшимся изуверскими. Полной религиозной свободой пользовались иудеи и самаряне. В правление Юстиниана язычество доживало свой век, но в деревенской глуши оно еще держалось, и принудительных мер для крещения язычников не принималось; среди потомков римской аристократии - сенаторов и в Риме, и в других городах Запада - также оставались еще язычники, ностальгировавшие по римским древностям; на службе в войсках состояли варвары-германцы не только православного и арианского исповедания, но и язычники, каковыми оставались в ту пору еще в массе своей алеманны, и никто не принуждал их к принятию христианства. Наконец, среди интеллектуальной элиты также нередко встречались «эллины», как принято было тогда называть язычников. В их руках находилась знаменитая Афинская академия, правда закрытая Юстинианом, но ее профессора после закрытия школы эмигрировали в Иран не по принуждению, а добровольно. Впоследствии они вернулись на родину, и условием их возвращения, о разрешении на которое византийские дипломаты хлопотали при персидском дворе, отнюдь не ставилось их обращение к вере во Христа.

Миланский эдикт святого императора Константина очевидным образом базируется на идее равноправия приверженцев разных религий

И всё же одним из возражений против проведения параллелей между византийской симфонией и приемлемой в современной России формой взаимоотношений государства и Церкви служит ссылка на конституционное равноправие религий в наши дни и на отсутствие такого равноправия, при легальности религиозного диссидентства, в византийскую эпоху. Но оценивая весомость этого контраргумента, нужно учесть то обстоятельство, что за свою тысячелетнюю историю правовой строй Византии не оставался неизменным и в области религиозного законодательства новации следовали за реальным изменением конфессионального состава населения. В правление Юстиниана Православная Церковь действительно имела юридические преимущества в сравнении с другими легально существовавшими в империи религиями и конфессиями, но когда мы рассматриваем феномен симфонии в историческом контексте, мы не отождествляем начало ее существования с первым употреблением соответствующего термина в законодательном акте. Истоки симфонии общепризнанно возводятся к правлению святого императора Константина. Важнейший всемирно знаменитый акт, характеризующий его религиозную политику, - это , изданный в 313 году. Так вот, этот эдикт очевидным образом базируется на идее равноправия приверженцев существующих в империи религий:христианской, иудейской, языческой. «Руководствуясь здравым и правым смыслом, мы объявляем следующее наше решение: никому не запрещается свободно избирать и соблюдать христианскую веру и каждому даруется свобода обратить свою мысль к той вере, которая, по его мнению, ему подходит, дабы Божество ниспосылало нам во всех случаях скорую помощь и всякое благо». Затем в эдикте отменяются и дезавуируются ранее изданные акты, касающиеся христиан: «Угодно нам совершенно отменить посланные прежде твоему благочестию (как и другие эдикты, Миланский адресован был президам провинций. - прот. В.Ц. ) распоряжения относительно христиан, весьма нелепые и несовместимые с нашей кротостью. Отныне всякий, свободно и просто выбравший христианскую веру, может соблюдать ее без какой бы то ни было помехи. Мы даровали христианам полное право совершать богослужение». Предоставленная христианам свобода вероисповедания не нарушала, однако, принципа юридического равноправия религий: «Поскольку же им даруется неограниченная свобода, то твоей чести должно быть понятно, что дается свобода и другим, по желанию, соблюдать свою веру, что и соответствует нашему мирному времени: пусть каждый свободно, по своему желанию избирает себе веру. Так определено нами, дабы не казалось, будто мы умаляем достоинство какой-либо веры».

Таким образом, если базироваться на всей полноте актов, связанных с симфонией, можно утверждать, что отсутствие инаковерующих или их неравноправие с приверженцами преобладающей религии вовсе не является непременным условием существования симфонии. Совершенно очевидно, что принципы, на которых базируется Миланский эдикт, даровавший свободу исповедания христианам и заложивший основы симфонии, не противоречат конституционному строю современной России, что они актуальны и ныне, равно как актуальна и выросшая из этого эдикта симфония.

← Вернуться